Back to GGC!

 Graves Gilbert Oncology Clinic 

September, 2026

 

St. Micah the Prophet

 St. Micah the Prophet and the Four Gospels

Certainly. The most accurate approach is to distinguish between direct quotations and references or allusions to Micah’s prophecies. According to the relevant cross-references, the clearest passages are as follows.

Table of the Prophecies from the Book of Micah in the Four Gospels

Book of Micah	Content of the Prophecy	Gospel	Passage	Type of Relationship
Micah 5:2	The ruler/Messiah will come from Bethlehem Ephrathah	Matthew	Matthew 2:5–6	⭐ Direct and explicit quotation
Micah 5:2	The Messiah comes from Bethlehem, the city of David	John	John 7:42	⭐ Direct reference to the prophecy
Micah 5:2	The Messiah is born in Bethlehem	Luke	Luke 2:4–15	🔹 Fulfillment of the prophecy without a textual quotation
Micah 5:4	The Messiah “will stand and shepherd His flock”	Matthew	Matthew 2:6	⭐ Part of a composite quotation; Matthew combines Micah 5:2 with the shepherd imagery
Micah 7:6	“A man’s enemies are the men of his own household” and division within the family	Matthew	Matthew 10:35–36	⭐ Clear direct quotation
Micah 7:6	The son turns against his father and the daughter against her mother	Mark	Mark 13:12	🔹 Thematic allusion/similarity
Micah 7:6	Division within the family because of faith	Luke	Luke 12:53	🔹 Thematic allusion/similarity
Micah 7:6	A man’s enemies are those of his own household	John	—	❌ No clear direct quotation

1. Micah 5:2 → Matthew 2:6

This is the strongest quotation from the Book of Micah in the Gospels.

Micah says that the ruler will come from Bethlehem, and Matthew explicitly records that the chief priests and scribes told Herod:

“And you, Bethlehem, in the land of Judah... for from you will come a ruler who will shepherd my people Israel.”

The biblical cross-reference explicitly identifies the source as Micah 5:2, with an extension to Micah 5:4.

Here we find an important theological point: Matthew does not merely reproduce Micah word for word; rather, he combines the “ruler” of Micah 5:2 with the “shepherd” of Micah 5:4, presenting Christ as both King and Shepherd.

---

2. Micah 5:2 → John 7:42

When a dispute arose among the Jews concerning Jesus, some of them said:

“Has not Scripture said that the Christ comes from the offspring of David, and comes from Bethlehem, the village where David was?”

John does not say, “as the prophet Micah said,” but he clearly invokes the prophecy concerning the Messiah’s coming from Bethlehem. Biblical cross-references directly connect John 7:42 with Micah 5:2.

---

3. Micah 7:6 → Matthew 10:35–36

Micah says:

“For the son dishonors the father, the daughter rises against her mother, the daughter-in-law against her mother-in-law; a man’s enemies are the men of his own household.”

Then Jesus says:

“For I have come to turn a man against his father, a daughter against her mother, and a daughter-in-law against her mother-in-law... a man’s enemies will be the members of his own household.”

This is a very clear quotation from Micah 7:6; in fact, many biblical cross-references place Micah 7:6 directly alongside Matthew 10:35–36.

More importantly, Christ does not mean that His mission calls people to hate their families. Rather, He uses Micah’s language to describe the conflict that will arise within families when some members accept Christ while others reject Him.

---

Very Brief Summary Table

Micah’s Prophecy	Matthew	Mark	Luke	John
5:2 — Bethlehem and the Messiah	2:6 ⭐	—	2:4, 15 🔹	7:42 ⭐
5:4 — The Messiah as Shepherd	2:6 ⭐	—	—	—
7:6 — A man’s enemies are those of his own household	10:35–36 ⭐	13:12 🔹	12:53 🔹	—

⭐ = Strong direct quotation/reference
🔹 = Allusion or fulfillment of the prophecy, rather than a direct textual quotation

 الآيات من سفر ميخا التي اقتبسها أو أشار إليها كتّاب الأناجيل الأربعة صراحةً أو بوضوح، فهناك موضعان أساسيان، مع ملاحظة مهمة: ليس كل إنجيل يقتبس من ميخا اقتباسًا مباشرًا.

1. ميخا 5:2 — ميلاد المسيح في بيت لحم

«أما أنتِ يا بيت لحم أفراتة، وأنتِ صغيرة أن تكوني بين ألوف يهوذا، فمنكِ يخرج لي الذي يكون متسلطًا على إسرائيل، ومخارجه منذ القديم، منذ أيام الأزل.»
— ميخا 5:2

وهذه النبوة اقتبسها إنجيل متى صراحةً عندما سأل هيرودس رؤساء الكهنة والكتبة عن مكان ميلاد المسيح:

«وأنتِ يا بيت لحم، أرض يهوذا، لستِ الصغرى بين رؤساء يهوذا، لأن منكِ يخرج مدبر يرعى شعبي إسرائيل.»
— متى 2:6

والإنجيل نفسه يربطها صراحةً بقول النبي في متى 2:5-6.

كما نجد إشارة واضحة إلى نبوة ميخا 5:2 في يوحنا 7:42، حيث يقول الشعب:

«أليس الكتاب قد قال إنه يأتي المسيح من نسل داود، ومن قرية بيت لحم حيث كان داود؟»

وتضع المراجع الكتابية ميخا 5:2 كالنص النبوي المرتبط بهذه العبارة.

إذن:

• متى 2:6 ← اقتباس مباشر من ميخا 5:2.
• يوحنا 7:42 ← إشارة إلى نبوة ميخا 5:2.

أما لوقا 2:4 فيذكر ذهاب يوسف ومريم إلى بيت لحم، ولا يقتبس نص ميخا مباشرةً؛ لذلك ينبغي ألا نقول إن لوقا «اقتبس» ميخا، بل إن الحدث الذي يرويه يتفق مع النبوة.

---

2. ميخا 7:6 — انقسام الأسرة بسبب المسيح

يقول ميخا:

«لأن الابن يهين الأب، والبنت تقوم على أمها، والكنة على حماتها، وأعداء الإنسان أهل بيته.»
— ميخا 7:6

وهذا النص استخدمه السيد المسيح في حديثه عن نتيجة قبول الإنجيل، في:

«فإني جئت لأفرّق الإنسان ضد أبيه، والابنة ضد أمها، والكنة ضد حماتها، وأعداء الإنسان أهل بيته.»
— متى 10:35-36

والإنجيل يضع صراحةً ميخا 7:6 كمرجع للآية 36.

وهذا من أجمل المواضع التي نرى فيها أن السيد المسيح يستحضر نبوة العهد القديم ويطبق معناها على خدمته.

---

وماذا عن الأناجيل الأربعة؟

يمكن تلخيص الأمر هكذا:

الإنجيل	النص من ميخا	الموضع
متى	ميخا 5:2	متى 2:6 — اقتباس صريح
متى	ميخا 7:6	متى 10:35-36 — اقتباس صريح
مرقس	لا يوجد اقتباس مباشر واضح من ميخا	—
لوقا	ميخا 5:2 في الخلفية النبوية لبيت لحم، لكن ليس اقتباسًا مباشرًا	لوقا 2:4
يوحنا	ميخا 5:2	يوحنا 7:42 — إشارة إلى النبوة

ملاحظة مهمة جدًا

إذا كان سؤالك تحديدًا عن كل المواضع التي يرى فيها آباء الكنيسة أو الدراسات الكتابية أن الأناجيل تلمّح إلى سفر ميخا، وليس فقط الاقتباسات الصريحة، فالقائمة تصبح أوسع؛ لأن هناك تلميحات وموضوعات مشتركة، خصوصًا حول:

• المسيح الراعي الخارج من بيت لحم — ميخا 5.
• المسيح و«أعداء الإنسان أهل بيته» — ميخا 7:6.
• صورة الراعي وجمع البقية — ميخا 2 و4 و5.

بالتأكيد. والأدق أن نفرّق بين الاقتباس المباشر وبين الإشارة أو التلميح إلى نبوة ميخا. وبحسب المراجع المتقاطعة، المواضع الأوضح هي الآتية.

جدول نبوات سفر ميخا في الأناجيل الأربعة

سفر ميخا	مضمون النبوة	الإنجيل	الموضع	نوع العلاقة
ميخا 5:2	خروج الحاكم/المسيح من بيت لحم أفراتة	متى	متى 2:5-6	⭐ اقتباس مباشر وصريح
ميخا 5:2	المسيح يأتي من بيت لحم، مدينة داود	يوحنا	يوحنا 7:42	⭐ إشارة مباشرة إلى النبوة
ميخا 5:2	ميلاد المسيح في بيت لحم	لوقا	لوقا 2:4-15	🔹 تحقيق للنبوة دون اقتباس نصي
ميخا 5:4	المسيح «يقوم ويرعى قطيعه»	متى	متى 2:6	⭐ داخل الاقتباس المركب؛ متى يجمع ميخا 5:2 مع صورة الراعي
ميخا 7:6	«أعداء الإنسان أهل بيته» وانقسام الأسرة	متى	متى 10:35-36	⭐ اقتباس مباشر واضح
ميخا 7:6	انقسام الابن على أبيه والبنت على أمها	مرقس	مرقس 13:12	🔹 تلميح/تشابه موضوعي
ميخا 7:6	انقسام الأسرة بسبب الإيمان	لوقا	لوقا 12:53	🔹 تلميح/تشابه موضوعي
ميخا 7:6	أعداء الإنسان من أهل بيته	يوحنا	—	❌ لا يوجد اقتباس واضح مباشر

1. ميخا 5:2 ← متى 2:6

هذا هو أقوى اقتباس من سفر ميخا في الأناجيل. يقول ميخا إن الحاكم سيخرج من بيت لحم، ومتى يذكر صراحةً أن رؤساء الكهنة والكتبة قالوا لهيرودس:

«وأنتِ يا بيت لحم، أرض يهوذا... لأن منكِ يخرج مدبر يرعى شعبي إسرائيل.»

والهامش الكتابي يحدد المصدر صراحةً: ميخا 5:2، مع امتداد إلى ميخا 5:4.

وهنا نقطة لاهوتية جميلة: متى لا ينقل ميخا حرفيًا فقط، بل يجمع بين "الحاكم" في ميخا 5:2 و"الراعي" في ميخا 5:4، ليقدم المسيح باعتباره الملك والراعي معًا.

---

2. ميخا 5:2 ← يوحنا 7:42

عندما حدث خلاف بين اليهود حول السيد المسيح، قال بعضهم:

«أليس الكتاب قد قال إنه يأتي المسيح من نسل داود، ومن قرية بيت لحم حيث كان داود؟»

يوحنا لا يقول: «كما قال النبي ميخا»، لكنه يستحضر بوضوح النبوة الخاصة بخروج المسيح من بيت لحم. والمراجع الكتابية تربط يوحنا 7:42 مباشرةً بميخا 5:2.

---

3. ميخا 7:6 ← متى 10:35-36

يقول ميخا:

«لأن الابن يهين الأب، والبنت تقوم على أمها، والكنة على حماتها، وأعداء الإنسان أهل بيته.»

ثم يقول السيد المسيح:

«فإني جئت لأفرّق الإنسان ضد أبيه، والابنة ضد أمها، والكنة ضد حماتها... وأعداء الإنسان أهل بيته.»

وهذا اقتباس واضح جدًا من ميخا 7:6؛ بل إن بعض المراجع الكتابية تضع ميخا 7:6 مباشرة أمام متى 10:35-36.

والأهم أن المسيح لا يقصد أن رسالته تدعو إلى كراهية الأسرة، بل يستعمل لغة ميخا ليصف الصراع الذي سينشأ داخل الأسرة عندما يقبل بعض أفرادها المسيح ويرفضه آخرون.

---

جدول مختصر جدًا

نبوة ميخا	متى	مرقس	لوقا	يوحنا
5:2 — بيت لحم والمسيح	2:6 ⭐	—	2:4، 15 🔹	7:42 ⭐
5:4 — المسيح الراعي	2:6 ⭐	—	—	—
7:6 — أعداء الإنسان أهل بيته	10:35-36 ⭐	13:12 🔹	12:53 🔹	—

⭐ = اقتباس/إشارة قوية مباشرة
🔹 = تلميح أو تحقيق للنبوة، وليس اقتباسًا نصيًا مباشرًا

وهناك ملاحظة تصحيحية مهمة عن إجابتي السابقة: لوقا 2:4 لا ينبغي اعتباره اقتباسًا من ميخا؛ هو سرد لحدث الميلاد في بيت لحم الذي يتوافق مع النبوة، وليس استشهادًا بها. وكذلك مرقس 13:12 ولوقا 12:53 يتشابهان مع ميخا 7:6، لكنهما ليسا اقتباسًا مباشرًا بالدرجة نفسها التي نجدها في متى 10:35-36.

Quit Smoking

 

Headline: Stop Quitting Cold Turkey. Try "The Takeoff." 🚀

Going from 20 cigarettes a day to zero overnight rarely works—cravings hit, self-control snaps, and the cycle repeats.

"The Takeoff" is a realistic, 12-month gradual reduction program designed to retrain your habit loop step-by-step:

• Months 1–3: Break the heavy cycle. Cap daily intake to 1 pack/day, tapering down to a steady 2 packs per week.
• Months 4–6: Build the plateau. Step down from 1.5 packs a week to a hard limit of just 2 cigarettes per day.
• Months 7–9: Master the crave. Transition to 1 cigarette per day and begin introducing full smoke-free days.
• Months 10–12: Reclaim total control. Eliminate public smoking, limit intake to 1 cigarette every 2 days, and finish Month 12 completely smoke-free.

No harsh shock to your system. Just structured progress toward total freedom.

👇 Ready to take off? Save this schedule and start your Month 1 goal today!

Get the program from the book 📖: Be Healthy!

Click here!

Deacon Dioscorus

 ننشر مقال قداسة البابا شنودة كاملا لان البعض اجتزأ منه دون قصد لتوجيه فكر معين

وقمنا بتمييز ما نريد توضيحه 

كيف يعاقب الأسقف خاطئًا[1]

#من حق الأسقف-بل من #واجبه-أن ي#عاقب:

الكنيسة هي مجموعة من القديسين. ومن واجب الأسقف أن يكون رقيبًا على قداسة الكنيسة: #ينذر الخطاة، ويعالجهم. وإن أدى الأمر #يعاقبهم… “قَدْ جَعَلْتُكَ رَقِيبًا” هكذا يقول الرب: “فَتَسْمَعُ الْكَلاَمَ مِنْ فَمِي وَتُحَذِّرُهُمْ مِنْ قِبَلِي”، “إِنْ لَمْ تَتَكَلَّمْ لِتُحَذِّرَ الشِّرِّيرَ مِنْ طَرِيقِهِ، فَذَلِكَ الشِّرِّيرُ يَمُوتُ بِذَنْبِهِ، أَمَّا دَمُهُ فَمِنْ يَدِكَ أَطْلُبُهُ” حزقيال 33 : 7-8 .

وهكذا يقول الآباء الرسل للأساقفة في الباب الرابع من الدسقولية: “يجب علينا ألا #نسكت عن المذنبين، بل نوبّخهم ونعلّمهم، ونحدد لهم صومًا. لكي يكون ذلك تأديبًا للباقين وجزعًا”. وقد سبق أن قال بولس الرسول مثل هذا لتلميذه تيموثاوس أسقف أفسس: “اَلَّذِينَ يُخْطِئُونَ وَبِّخْهُمْ امَامَ الْجَمِيعِ لِكَيْ يَكُونَ عِنْدَ الْبَاقِينَ خَوْفٌ” تيموثاوس الأولى 5 : 20 . وقد وبخ بولس الرسول أهل كورنثوس على أنهم تساهلوا مع الشاب الزاني (1كو5). ووبخ الرب عالي الكاهن وعاقبه لأنه تساهل في معاقبة أولاده المخطئين (1صم3، 4).

ولكن هل معنى هذا أن يعاقب الأسقف على #كل ذنب، أو أن يعاقب كل أحد، أو أن يكون #سريعًا إلى المعاقبة وعنيفًا؟                                     

كلا، فإن القوانين الكنسية اشترطت شروطًا، حفظًا للعدل، خوفًا من أن يسيء الأسقف استخدام سلطانه، أو أن يستخدم هذا السلطان في عنف، أو في ساعة غضب، أو لأسباب شخصية، ويحكم على أحد #ظلمًا…

لذلك اشترطت القوانين في الأسقف أنه لا يكون متسرعًا.

ولا يكون غضوبًا

واشترط فيه أيضًا الوداعة والحلم والصبر. وأنه لا يكون سماعًا، ولا غضوبًا، ولا حرونًا، ولا صاحب وقيعة، ولا محبًا للدينار…

وإن كان العدل والحلم والوداعة من الشروط الوقائية لضمان أحكام الأسقف، فقد اشترط فيه أيضًا محبة الناس.

محبة الأسقف للناس وموقفه منهم كطبيب معالج:

قال الآباء الرسل في الباب الرابع من الدسقولية: “وهكذا الأسقف فليحب العلمانيين كأولاده، ويعظهم بأدب المحبة، كالطير الذي يحضن بيضه حتى يصير فراخًا”. وقالوا له: “ارع الرعية لا بضجر ولا بهزؤ، بما لك عليهم من سلطان. بل كراع صالح تجمع الخراف إلى حضنك”.

وقالوا له أيضًا: “أنت #طبيب لكنيسة الرب”، “ادخل بعقاقير تليق بكل أحد، تشفيهم وتستحييهم بكل مثال، وتثبتهم في الكنيسة”. “اشف الذين ضلوا في الخطية كطبيب حريص وشريك متألم”، “كن طبيبًا صالحًا باشًا بلا دغل ولا كذب”، “ولا تكن قاسيًا. ولا صارمًا، ولا بلا رحمة، ولا متعالي القلب”.

لا يجوز أن يكون الأسقف #مسرعًا في حُكمة

إن الآباء الرسل طالبوا الأسقف بأن يكون طويل الأناة، غير #مسرع في #طرد الخطاة أو قطعهم أو حرمهم. لذلك قالوا له في الباب الرابع من الدسقولية “لا تكن مسرعًا أن تخرج أحدًا بخفة من الكنيسة، بل تثبت جيدًا”. “وليس هو حقًا أن تستعد لطرد من يخطئ… أو أن تكون سهلًا في الطرد، وتكون بلا رحمة، بل أن تشفي المريض”. وأكدوا هذا المعنى ذاته في الباب الثامن فقالوا للأسقف “لا تكن مسرعًا إلى القطع، ولا جسورًا، ولا تسارع إلى المنشار الكبير الأسنان. بل ابدأ بما ينقي وينظف، و#أخرج الوسخ بلطف”.

#الإسراع في القطع هو جريمة قتل وتبديد لشعب الله

فقالوا للأسقف في الباب الرابع من الدسقولية “هذا اعلمه:

أن من أخرج من الكنيسة #غير مذنب، أو من لم يقبل التائب، فقد قتل أخاه وأهرق دمه، مثل قايين الذي أهرق دم هابيل أخيه. ودمه صارخ إلى الله، والله طالب له”.

وقالوا في الباب الخامس: “من يخرج #البريء كأنه مذنب، فهو أكثر شرًا من قاتل الإنسان… هكذا أيضًا الذي لا يقبل من يتوب. فهو يفرّق ما للمسيح ويقاومه”.

وفي الباب العاشر من الدسقولية عاتب الآباء الرسل الأسقف الذي يسرع بقطع المؤمنين، ووبّخوه في حزم قائلين: “إذا كنت هكذا مبددًا للخراف خصمًا لها، فأنت عدو الله ومهلك الخراف التي صار الرب لها راعيًا. وبفعلك هذا تكون قد بددت الذين جمعناهم نحن من أمم كثيرة وألسنة ولغات عديدة، بكد وصوم وسهر ورقاد على الأرض واضطراب وهرب وحبوس وألم دائم، حتى صنعنا مشيئة الله إذ ملأنا بيته من الجلوس المدعوين الذين هم الكنيسة الجامعة المقدسة…”.

وأيد الرسل زجرهم بقولهم “هذه هي إرادة الله بالمسيح أن يكثر الذين يخلصون، ولا تنقص الكنيسة، ولا تخرج من عددها نفس واحدة”.

وحرم الآباء الرسل الأسقف الظالم في حكم القطع:

فقالوا للأسقف في الباب الرابع من الدسقولية: “وذلك الذي طرد من الكنيسة بلا #وقار… إما أن يمضي ويصير مع الأمم، أو يقع ويشتبك في المذاهب، ويتغرب بالجملة عن الكنيسة وعن رجاء الله… وتكون أنت مدانًا بهلاكه“.

وقالوا للأساقفة في الباب الثامن: “إن أوجبتم القضية على أحد #ظلمًا، فاعلموا أن الذي يخرج من أفواهكم يكون على أنفسكم”.

الظالم في حكمه، يخرج الحكم من فيه على نفسه.

وأظهرت الدسقولية – في الباب الرابع – أن الله لا يأخذ الخاطئ بهذا الحكم الظالم، فقالت: “إن البار إذا قتل بلا سبب، يكون في راحة عند الله إلى الأبد، هكذا من يخرجه الأسقف باطلًا”.

 لا حُكم بغير #محاكمة  

لا يجوز للأسقف مهما علا سلطانه أن يقول لإنسان بدون #محاكمة “اذهب، أنت محروم”، أو “اذهب أنت مقطوع”، أو “اذهب، أنت ممنوع”… أو غير ذلك من الأحكام. وإنما لا بد من محاكمة عادلة، قبل إصدار الحكم. وإلا فإن الكنيسة تكون قد انحدرت إلى درجة لم يقبل أهل العالم في عدلهم أن ينحدروا إليها!!

إن القاتل يضبط وفي يده السكين، وملابسه ملطخة بالدماء، وإلى جواره القتيل، ومع ذلك لا بد من تحقيقات طويلة قبل الحكم عليه…

وعلى الرغم من كل هذه الأدلة المادية الواضحة، لا يؤخذ القاتل إلى الإعدام… وإنما يمر في سلسلة من التحقيقات: تحقيق يجريه البوليس، ثم تحقيق آخر تجريه النيابة، ثم تحقيق ثالث تجريه #المحكمة… وتعطي فرصة للمتهم أن يجيب عن نفسه، ولا بد من دفاع يترافع عنه. وإن لم يوجد من يدافع عنه، تنتدب المحكمة من قبلها محاميًا يترافع عن هذا الذي ضبط في ذات الفعل… وقد تستمر #المحاكمة شهورًا حتى تُصدر المحكمة حكمها… وقد ينتهي الأمر بحكم مخفف، لأسباب نفسية أو أسباب عقلية أو غير ذلك من الأسباب…

فهل يليق بالأسقف، وهو خليفة الرسل ووكيل الله، لأن يلقي الأحكام بدون #فحص ولا تحقيق، ودون فرصة للدفاع عن النفس؟!… كل ذلك بسبب دسيسة من مغرض أو من متملق أو من عدو! لهذا اشترطت قوانين الكنيسة إنه:

لا يكون الأسقف سماعًا

فذكرت الدسقولية في الباب الثامن أنهم إذا قدموا خطاة إلى الأسقف “يجب على الأسقف أن #يتأمل كل قول يقال له، وينظر فيه بالحق والعدل، ولا يعجل فيه“، “ولا يصدق كل رجل يشهد عليهم، لأن كثيرين يقيمون سعاية كذب على إخوتهم لأجل حسد أو شر”. مثل الشيخين اللذين شهدا على سوسنة بالباطل في بابل، ومثل الشيوخ الكذابين الذين شهدوا على نابوت اليزرعيلي في السامرة الملوك الأول 21 : 8-13 .

ومثل جميع اليهود الذين شهدوا على ربنا في أورشليم متى 26 : 60-62 وعلى استفانوس أعمال الرسل 6 : 11-14 .

وقالت الدسقولية أيضًا: “فكن أنت أيها الأسقف طويل الروح في هذا الأمر… تأمل حال الذين يسعون به، وابحث ما قالوه عنه بحكمة، لتعلم ما هو وكيف هو…”.

نعم يا أبي الأسقف. إن كثيرين يأتون إليك مشتكين على إخوتهم. البعض منهم مراءون، يتكلمون #بالسوء على إنسان، وإن قابلوا هذا الإنسان يمدحونه في وجهه، و#يسبونك أنت أمامه في غيبتك. ولا شك أنك لو واجهتهم بمن يشتكون عليه لرأيت عجبًا.

ألا يكون للأسقف حتى مجرد العدل الذي كان للرومانيين، كما أورده سفر أعمال الرسل في محاكمة بولس الرسول “أَنْ يَكُونَ الْمَشْكُّوُ عَلَيْهِ مُواجَهَةً مَعَ الْمُشْتَكِينَ فَيَحْصُلُ عَلَى فُرْصَةٍ لِلاِحْتِجَاجِ عَنِ الشَّكْوَى” أعمال الرسل 25 : 16 .

وتوجب الدسقولية نفس الأمر، فتقول للأسقف “لا تفصل في الحكم في حضور فريق من قبل أن يحضر الفريق الآخر”. وتنذر الأساقفة في نفس الباب “لأنكم إن سمعتم كلام الفريق الواحد وحجته… وقطعتم الحكم بسرعة، وليس الفريق الآخر حاضرًا معكم ليجيب عن نفسه ويحتج عما اتُّهم به، فإنكم تكونون مستحقين للقتل الذي حكمتم به” (الباب الثامن).

وتوجب الدسقولية وجود شهود صالحين:

وليس كل أحد يشهد، لأن هناك شهود #زور كثيرين. بل يقول الآباء الرسل: “ويجب أن يكون الشهود بلا عيب، رؤوفين محبين طاهرين، وهم أخيار بلا شر مؤمنين صالحين”، “وأما من كان طريقهم بضد هذا، فلا تقبل شهادتهم، ولو اتفقت شهادتهم كلهم”، “فالأب الذي يستعجل في إبعاد بنيه، ويقبل شهادة مثل هؤلاء، هو أبو الغضب وليس أبًا للسلامة”.

وأمرت الدسقولية أن: “الذي يسعى #بالكذب، يستحق العقوبة الموجبة“، وقالت: “مثل هذا… لا تتركوه بدون عقوبة، لئلا يتجرأ على الكلام الباطل… أو يجسر غيره فيفعل مثل فعله”، “هذا يجب أن تدينه بإعلان من بعد أن تعرفه كذبه… وتفعل به كما أراد أن يفعل بصاحبه…”.

#ماذا يفعل الأسقف بالخاطئ إن ثبت أنه مذنب؟

تقول الدسقولية “يجب على الأسقف أن يمسح الذنب بالتعليم”. عليه أن #يعظه ويرشده ويعلمه حتى يتوب ويرجع. “خذه أنت وحدك، وليس معك أحد، واردعه فيما بينك وبينه لكي يتوب”.

“وإذا تاب، فاقبله بفرح”. وفي ذلك ينص القانون 36 من الكتاب الثاني لقوانين الرسل على أنه إذا لم يشته الأسقف… أن يقبل الذي يرجع عن خطيئته، فليقطع، لأنه آلم قلب الرب القائل: “إِنَّهُ هَكَذَا يَكُونُ فَرَحٌ فِي السَّمَاءِ بِخَاطِئٍ وَاحِدٍ يَتُوبُ” لوقا 15 : 7 .

وإذا #رفض الخاطئ أن يتوب، تقول الدسقولية للأسقف “خذ معك واحدًا أو اثنين، وعرّفه توانيه، واردعه ببشاشة وتعليم… فإن #ثبت على المخالفة فقولوا للكنيسة. وإن لم يطع الكنيسة فليكن عندك مثل وثني وعشار… أخرجه من الكنيسة بألم قلب وحزن…

ماذا يفعل الأسقف بالخاطئ بعد #معاقبته؟

يقول الآباء الرسل في الباب الرابع من الدسقولية “والذي مال يا أسقف. أعدله“، “لا تدعه خارجًا، بل اقبله… الذي ضل، اسأل عنه” بل يصل حنان الآباء الرسل إلى حد قولهم: “فليحمل الأسقف على نفسه إثم ذاك الذي أخطأ، ويصيّره خاصة له. ويقول للمذنب: “ارجع أنت. وأنا أقبل الموت عنك، مثل سيدي المسيح”.

[1] مقال لنيافة الأنبا شنوده أسقف التعليم “كيف يعاقب الأسقف خاطئًا”، نُشر في مجلة الكرازة – السنة الثانية – العددان الأول والثاني- يناير وفبراير 1966م

Last First Day!

 Ms. Gloria Matta 

Ogden College of Science and Engineering 

Western Kentucky University 

Mr. Nabil Hanna

 

 What is the "Abrobatiki" mentioned in the Difnar on the Assumption of the Body of the Holy Virgin Mary, the Mother of God?

The Difnar states on Mesori 16, regarding the Assumption of the Body of the Holy Virgin Mary, the Mother of God: “And the Abrobatiki and Golgotha testify to us of her ascension” (Difnar, Mesori 16). The word appears spelled as «الأبروباتيكي» (Al-Abrobatiki) in the printed Difnar, in the text of the Coptic Reader app, as well as in a Bohairic Coptic and Arabic manuscript of the Difnar. Thus, its presence is not an accidental typo in a modern edition, but rather an ancient term preserved within the text of the Difnar, even if its meaning is no longer clear to many readers today.

Before explaining the meaning of the word, attention should be paid to the punctuation and pausing when reading the passage, as this alone resolves much of the ambiguity. The Difnar enumerates different locations and repeats the phrase “testify to us of her ascension” for them. Therefore, the preceding sentence ends at “…testify to us of her ascension,” and a new sentence begins: “The Abrobatiki and Golgotha testify to us of her ascension” (Difnar, Mesori 16). This is also evident in the English translation provided in the Coptic Reader app, where the previous sentence ends at “her ascension,” followed by the new sentence: “The Propatic and Golgotha testify to us of her ascension.” Although the English translation transliterated the name as "Propatic" instead of translating it, the essential point is that the sentence structure confirms that "Abrobatiki" is a proper name of a location starting a new clause, not a description of the Assumption of the Holy Virgin Mary, Mother of God, or the manner of her ascension. Reading the passage without pausing after “her ascension” might falsely suggest that the word connects to what precedes it.

The origin of the name is Greek: προβατική (probatikē), derived from πρόβατον (probaton), meaning "sheep," while the adjective προβατικός (probatikos) means "pertaining to sheep" (Strong's Concordance, No. 4262). Biblical usage defines the intended meaning more clearly: in Nehemiah 3:1, the Arabic translation reads "Sheep Gate" (Bab al-Dān) in the wall of Jerusalem, while the Greek Septuagint renders it τὴν πύλην τὴν προβατικήν (tēn pylēn tēn probatikēn) (Nehemiah 3:1, Septuagint, Swete edition). The word πύλην (pylēn) means "gate," and προβατικήν (probatikēn) means "pertaining to sheep," making the full expression "the Sheep Gate." The fourth image displays this exact word within the text of Nehemiah; προβατικήν here is a grammatical form of προβατική, which is the exact word underlying the term "Abrobatiki" in the Difnar.

This is not limited to Greek; Coptic itself retained this naming. In the Bohairic Coptic text of John 5:2, we find Ϯⲡⲣⲟⲃⲁⲧⲓⲕⲏ (Ti-probatikē), meaning the Coptic text kept the name "Probatike" alongside the Coptic definite article Ϯ (John 5:2, Bohairic Coptic Text). This easily explains the appearance of the word in the Arabic Difnar: a Greek name entered Coptic usage, was preserved, and subsequently appeared transliterated phonetically in Arabic as «الأبروباتيكي» (Al-Abrobatiki).

We find the same word in the Greek text of John 5:2: ἐπὶ τῇ προβατικῇ κολυμβήθρα (epi tē probatikē kolymbēthra), translated into Arabic as: "Now there is in Jerusalem by the Sheep Gate a pool..." (John 5:2). In the analysis of the Greek text shown in the fifth image, προβατικῇ (probatikē) is translated as "Sheep Gate," while κολυμβήθρα (kolymbēthra) means "pool" (John 5:2, Bible Hub). This understanding directly aligns with the usage in Nehemiah, where the full expression appears: πύλη προβατική = Sheep Gate. What is meant by "Probatike" here is the Sheep Gate or the location known by this name, after which the Gospel mentions the pool located near it.

Thus, the linguistic lineage becomes clear: προβατική in Greek, then ⲡⲣⲟⲃⲁⲧⲓⲕⲏ in Coptic, and finally «الأبروباتيكي» in Arabic. The word is not an obscure Arabic term, but an ancient proper name preserved across textual transmission, referring in this context to the Sheep Gate or the location known by this name in Jerusalem.

The context of the Difnar also explains why this location is mentioned alongside Golgotha. The text first mentions the Apostles as the witnesses: "As for them in truth, meaning the Apostles, they are the witnesses of her ascension" (Difnar, Mesori 16). It then transitions using poetic language to the locations themselves, mentioning Gethsemane, the Mount of Olives, Jerusalem, the Valley of Jehoshaphat, and others, personifying them as if they bear witness, culminating in: “And the Abrobatiki and Golgotha testify to us of her ascension” (Difnar, Mesori 16). The intent is not that each location is a literal eyewitness, but rather that the Difnar personifies these places, rendering the locations of Jerusalem present in the commemoration of the event and bearing witness to it through poetic expression.

Accordingly, the Difnar's statement “And the Abrobatiki and Golgotha testify to us of her ascension” can be understood by the modern Arabic reader as: “And the Sheep Gate and Golgotha testify to us of her ascension.” "Abrobatiki" is the name of a place in Jerusalem, not a description of the Assumption of the Holy Virgin Mary, Mother of God, nor the manner of her ascension, and its meaning is clarified by biblical usage itself: the Sheep Gate.

Images in order: The printed Difnar, followed by the Coptic Reader app (which also illustrates the pause and the start of the new sentence), the Difnar manuscript, Nehemiah 3:1 according to the Septuagint translation, and finally the Greek text of John 5:2.

Nabil Hanna

ما هي «الأبروباتيكي» التي يذكرها دفنار صعود جسد العذراء القديسة مريم والدة الإله؟

يقول الدفنار في 16 مسرى، في الحديث عن صعود جسد العذراء القديسة مريم والدة الإله: «والأبروباتيكي والجلجلة يشهدون لنا بصعودها» (الدفنار، 16 مسرى). وتظهر كلمة «الأبروباتيكي» بهذا الرسم في الدفنار المطبوع، وفي النص الموجود بتطبيق كوبتك ريدر، وكذلك في مخطوط للدفنار بالقبطية والعربية. لذلك فوجودها ليس خطأً عارضًا في طبعة حديثة، بل لفظ قديم محفوظ في نص الدفنار، وإن كان معناه لم يعد واضحًا لكثير من القراء اليوم.

وقبل تفسير معنى الكلمة، ينبغي الانتباه إلى موضع الوقف في قراءة المقطع؛ لأن هذا وحده يزيل جزءًا كبيرًا من الغموض. فالدفنار يعدد مواضع مختلفة ويكرر عنها عبارة «يشهدون لنا بصعودها»، ولذلك تنتهي الجملة السابقة عند «… يشهدون لنا بصعودها»، ثم تبدأ جملة جديدة: «الأبروباتيكي والجلجلة يشهدون لنا بصعودها» (الدفنار، 16 مسرى). وهذا ظاهر أيضًا في الترجمة الإنجليزية الموجودة بتطبيق كوبتك ريدر؛ إذ تنتهي الجملة السابقة عند her ascension، ثم تبدأ جملة جديدة: The Propatic and Golgotha testify to us of her ascension. وقد أبقت الترجمة الاسم منقولًا بصيغة Propatic بدل ترجمته، لكن المهم هنا أن تقسيم الجملة نفسه يؤكد أن «الأبروباتيكي» اسم موضع يبدأ به كلام جديد، وليست وصفًا لصعود العذراء القديسة مريم والدة الإله أو لطريقة صعودها. فمن يقرأ المقطع دون الوقوف بعد «بصعودها» قد يظن خطأً أن الكلمة متصلة بما قبلها.

أما أصل الاسم فهو يوناني: προβατική (بروباتيكي)، من πρόβατον (بروباتون)، أي «خروف» أو «غنم»، والصفة προβατικός (بروباتيكوس) معناها «الخاص بالغنم» أو «المتعلق بالغنم» (معجم سترونج، رقم 4262). ويحدد الاستعمال الكتابي المقصود بصورة أوضح؛ ففي نحميا 3: 1 نقرأ في العربية عن «باب الضأن» في سور أورشليم، بينما تقول الترجمة السبعينية اليونانية: τὴν πύλην τὴν προβατικήν (تين پيلين تين بروباتيكين) (نح 3: 1، السبعينية، طبعة سويت). فكلمة πύλην (پيلين) تعني «الباب»، وπροβατικήν (بروباتيكين) تعني «الخاص بالضأن»، فيكون معنى التعبير كله: «باب الضأن». والصورة الرابعة تُظهر الكلمة نفسها داخل نص نحميا؛ وπροβατικήν هنا صيغة نحوية من προβατική، أي الكلمة نفسها التي تقف وراء لفظ «الأبروباتيكي» في الدفنار.

والأمر لا يقف عند اليونانية؛ فالقبطية نفسها احتفظت بهذه التسمية. ففي النص القبطي البحيري ليوحنا 5: 2 نجد ϯⲡⲣⲟⲃⲁⲧⲓⲕⲏ (تي بروباتيكي)، أي إن النص القبطي أبقى الاسم «البروباتيكي» نفسه مع أداة التعريف القبطية ϯ (يو 5: 2، النص القبطي البحيري). وهذا يفسر بسهولة صورة الكلمة في الدفنار العربي: أمامنا تسمية يونانية دخلت الاستعمال القبطي واحتُفظ بها، ثم ظهرت في العربية منقولة بصورتها الصوتية: «الأبروباتيكي».

ونجد الكلمة نفسها في النص اليوناني ليوحنا 5: 2: ἐπὶ τῇ προβατικῇ κολυμβήθρα (إِپي تي بروباتيكي كوليمبيثرا)، وتقول الترجمة العربية: «وفي أورشليم عند باب الضأن بركة…» (يو 5: 2). وفي تحليل النص اليوناني الظاهر في الصورة الخامسة تُفسَّر προβατικῇ (بروباتيكي) بـ Sheep Gate، أي «باب الضأن»، بينما κολυμβήθρα (كوليمبيثرا) تعني «بركة» (يو 5: 2، Bible Hub). وهذا الفهم يوافق استعمال نحميا مباشرة، حيث ورد التعبير كاملًا: πύλη προβατική = باب الضأن. فالمقصود بـ«البروباتيكي» هنا هو باب الضأن أو الموضع المعروف بهذه التسمية، ثم يذكر الإنجيل البركة الموجودة عنده.

وبذلك تتضح السلسلة اللغوية: προβατική في اليونانية، ثم ⲡⲣⲟⲃⲁⲧⲓⲕⲏ في القبطية، ثم «الأبروباتيكي» في العربية. فالكلمة ليست لفظًا عربيًا غامضًا، بل اسم قديم احتُفظ به عبر انتقال النص، والمقصود به في هذا السياق باب الضأن أو الموضع المعروف بهذه التسمية في أورشليم.

وسياق الدفنار يفسر أيضًا سبب ذكر هذا الموضع مع الجلجلة. فالنص يذكر أولًا الرسل بوصفهم الشهود: «فأما هم بالحقيقة، أعني الرسل، فهم الشاهدون بصعودها» (الدفنار، 16 مسرى)، ثم ينتقل بلغته الشعرية إلى الأماكن نفسها، فيذكر الجثسيمانية وجبل الزيتون وأورشليم ووادي يهوشافاط وغيرها، ويجعلها كأنها تنطق بالشهادة، حتى يقول: «والأبروباتيكي والجلجلة يشهدون لنا بصعودها» (الدفنار، 16 مسرى). فليس المقصود أن كل موضع «شاهد عيان» بالمعنى الحرفي، بل إن الدفنار يشخّص هذه الأماكن ويجعل مواضع أورشليم نفسها حاضرة في ذكرى الحدث وشاهدة له بلغته الشعرية.

وعليه، فقول الدفنار «والأبروباتيكي والجلجلة يشهدون لنا بصعودها» يمكن أن يُفهم للقارئ العربي اليوم بمعنى: «وباب الضأن والجلجلة يشهدان لنا بصعودها». فـ«الأبروباتيكي» اسم موضع في أورشليم، لا وصف لصعود العذراء القديسة مريم والدة الإله ولا لطريقة صعودها، ومعناه يتضح من الاستعمال الكتابي نفسه: باب الضأن.

الصور بالترتيب: الدفنار المطبوع، ثم تطبيق كوبتك ريدر الذي يوضح أيضًا موضع الوقف وبداية الجملة الجديدة، ثم مخطوط الدفنار، ثم نحميا 3: 1 بحسب الترجمة السبعينية، وأخيرًا النص اليوناني ليوحنا 5: 2.

Nabil Hanna

Receiving the Bishop in the Church: Is it an Interruption of Prayer and Distraction from Christ?

In the Coptic rite, the entrance and reception of the High Priest (the Bishop or Patriarch) into the church are inherently tied to the service he will perform. This is not something left to whatever happens upon his arrival or to the personal discretion of those serving at that moment. The Church has formally arranged the High Priest’s progression to the place of service at a specified time, along with the accompanying hymns and rites. Therefore, receiving the Bishop should not be viewed as a mere social courtesy for someone arriving during prayer, isolated from the order of the service itself.

If the Bishop is the one who will officiate the Matins Incense service, this service does not begin prior to his presence; rather, his entrance and reception take place at the designated moment assigned for it. Likewise, if he is to officiate the Divine Liturgy, his entrance has its defined place before the Liturgy begins. Consequently, the scenario where Matins Incense begins, then the Bishop arrives, prompting the question: "Should we pause the prayer or go out to receive him?" is not the framework upon which the rite organizes the service in the first place. The presence and entrance of the High Priest are calculated within the framework of the service he is set to perform.

This is clearly evident in the Order of the Church (Tartib al-Bi'ah). Regarding the attendance of the Patriarch at Vespers, it states: "If the Patriarch is present at the church for Vespers, then before the start of the church service, they go up to him with candles to the cell and bring him to the church while chanting before him..." (Tartib al-Bi'ah). Then, after his entrance and designated standing position, it reads: "And the Patriarch ascends to the sanctuary... and he begins with the Prayer of Thanksgiving and the raising of incense first" (Tartib al-Bi'ah). Thus, the High Priest’s entrance and reception occur in their proper place within the rite, after which he begins the service he will conduct, rather than having the service start without him and treating his later arrival as an unexpected event requiring a quick workaround.

Similarly, in the order for the Patriarch’s attendance at the Divine Liturgy, it states: "When the reading of the Coptic Matins Gospel is concluded, the lamps are lit, and they proceed to bring the Patriarch as previously explained..." (Tartib al-Bi'ah). Then, after completing Matins, it reads: "And they begin the Liturgy" (Tartib al-Bi'ah). Even the exact time for bringing the High Priest is specified within the order of prayer: he is brought at the conclusion of Matins, and following his presence and the completion of Matins, the Divine Liturgy begins. In other words, the Liturgy he will officiate has not even started before his arrival.

In another rubric titled "Order of the Liturgy in the Presence of the Patriarch," the rite begins by bringing him from his cell and leading his entrance into the choir (khoros). He then gives the blessing, the readings begin, and his role is clearly defined even during the Presentation of the Lamb: "Then they present the oblation to the Patriarch, and he selects from it what he will offer..." (Tartib al-Bi'ah). His entrance, the start of the service, the presentation of the Lamb, and his progression to the altar are all integral components of the service itself—not additions appended after the service has already begun.

This ritual structure is not limited to the entrance of the High Priest for Vespers or the Liturgy, but also includes his movement to the place of service at the designated time. In the rite of the Blessing of the Water (Lakkan) on Covenant Thursday, after the High Priest puts on the vestments, it states: "The priests, deacons, and chanters proceed holding candles and bring him to the place of the Lakkan while chanting before him, saying: 'Blessed are You in truth...' " (Book of Lakkan). Following this, the High Priest begins the prayer. This progression is not merely moving from one spot to another within the church; it is an ordered movement to the place of the service about to commence. It has its timing, its sequence, its designated procession, the carrying of candles, and the specific hymn chanted during the movement, after which the Lakkan prayer begins in its proper place. Therefore, it is incorrect to view receiving the High Priest or his movement to the place of service as an interruption of prayer or a distraction from it, as the rite itself incorporates this reception and progression into the flow of the service.

Framing the reception of the Bishop in opposition to praying to our Lord Jesus Christ—as if the Church were forced to choose between Christ and the Bishop—is a contrast entirely unknown to the Coptic rite. The Bishop does not replace our Lord, to Whom belongs all glory, nor does receiving him mean that the Church has abandoned Christ to focus on a human being. The Bishop performs his ministry within the liturgy itself, and it is the Church that arranged his entrance, reception, and movement to the place of service. The reception is not a separate social act divorced from prayer such that it could be set against it.

The reception hymns themselves illustrate this meaning clearly. The Coptic Church possesses specific hymns for reception and progression. Among the hymns chanted during the reception of the High Priest is the hymn Evlogimenos (Ek-Esmaro'out): "Blessed are You with Your good Father and the Holy Spirit, for You have come and saved us" (Hymn Ek-Esmaro'out). These words are not directed to the person of the Bishop as though he were the one who "came and saved us." Rather, they are addressed directly to our Lord Jesus Christ, to Whom belongs all glory, the true High Priest. As the Church receives the High Priest, she does not turn her gaze away from our Lord; instead, the very hymn accompanying the reception directs all focus toward Christ and proclaims His salvation.

Thus, receptions, progressions, and liturgical processions have their defined places, rubrics, and hymns within the rite, and are not merely social courtesies attached from the outside. Therefore, a liturgical question should not be turned into a judgment of people, nor an accusation of hypocrisy or preferring human beings over God. Understanding what is liturgically correct is achieved by returning to the Church's authentic rubrics—not by creating a conflict between our Lord, to Whom belongs all glory, and the High Priest, a conflict that the rite itself never created.

If the Bishop is the one officiating the service, the question is not "Do we interrupt the prayer when he arrives?" but rather "What is the prescribed order for his entrance and reception in this service?" The service itself follows a structured order, and the entrance, reception, and progression of the High Priest have a well-known place within that order. A service he is set to lead does not start beforehand only to treat his arrival as an afterthought. Through it all, our Lord Jesus Christ, to Whom belongs all glory, remains the center of all worship and the true High Priest.

Nabil Hanna

 استقبال الأب الأسقف في الكنيسة: هل هو قطع للصلاة وانشغال عن المسيح؟

في الطقس القبطي، دخول رئيس الكهنة إلى الكنيسة واستقباله مرتبطان بالخدمة التي سيقوم بها، وليس الأمر متروكًا لما يحدث عند وصوله أو لاجتهاد القائمين على الخدمة في تلك اللحظة. كما رتبت الكنيسة انتقال رئيس الكهنة إلى موضع الخدمة في الوقت المحدد، وما يصاحب هذا الانتقال من ألحان وترتيبات. لذلك لا يصح أن يُنظر إلى استقبال الأب الأسقف باعتباره مجرد مجاملة لشخص وصل أثناء الصلاة، بمعزل عن ترتيب الخدمة نفسها.

فإذا كان الأب الأسقف هو الذي سيقوم بخدمة رفع بخور باكر، فلا تبدأ هذه الخدمة قبل حضوره، بل يكون دخوله واستقباله في الموضع المرتب لذلك. وإذا كان هو الذي سيقوم بخدمة القداس، فلدخوله كذلك موضعه قبل بدء القداس. ومن ثم فالصورة التي يبدأ فيها رفع البخور، ثم يصل الأب الأسقف، ثم يصبح السؤال: هل نكمل الصلاة أم نخرج لاستقباله؟ ليست هي الصورة التي يرتب عليها الطقس الخدمة من الأصل؛ لأن حضور رئيس الكهنة ودخوله محسوبان ضمن ترتيب الخدمة التي سيقوم بها.

وهذا ظاهر في «ترتيب البيعة». ففي ترتيب «حضور الأب البطريرك في البيعة عشية» يرد: «فإن كان الأب البطريرك حاضرًا في البيعة عشية فقبل بدو الكنيسة يصعدوا إليه بالشموع إلى القلاية ويحضرونه إلى البيعة وهم يرتلوا أمامه…» (ترتيب البيعة)، ثم بعد دخوله وترتيب وقوفه يرد: «ويصعد البطريرك إلى الهيكل… ويبتدي بصلاة الشكر ورفع البخور هو أولًا» (ترتيب البيعة). فدخول رئيس الكهنة واستقباله يأتيان في موضعهما من الترتيب، ثم يبدأ الخدمة التي سيقوم بها، وليس أن تبدأ الخدمة قبله ثم يصبح وصوله بعد ذلك أمرًا نبحث عن كيفية التعامل معه.

وفي ترتيب حضور الأب البطريرك للقداس يرد: «لما أن ينتهي تلاوة إنجيل باكر قبطيًا توقد القناديل ويتوجهوا يحضروا الأب البطريرك كما شرح أولًا…» (ترتيب البيعة)، ثم بعد استكمال باكر يرد: «ويبتدوا بالقداس» (ترتيب البيعة). فحتى موعد إحضار رئيس الكهنة محدد داخل ترتيب الصلاة: يُحضر في نهاية باكر، ثم بعد حضوره واستكمال باكر يبدأ القداس؛ أي إن القداس الذي سيقوم بخدمته لم يبدأ أصلًا قبله.

وفي ترتيب آخر بعنوان «ترتيب القداس بحضور الأب البطريرك» يبدأ الترتيب بإحضاره من القلاية ودخوله إلى الخورس، ثم يقول البركة وتبدأ القراءات، ويظهر دوره بعد ذلك حتى في تقديم الحمل، إذ يرد: «ثم يقدموا القربان للبطريرك فيختار منه ما يقدمه…» (ترتيب البيعة). فدخوله وبداية الخدمة وتقديم الحمل وانتقاله إلى الهيكل كلها أمور داخلة في ترتيب الخدمة نفسها، وليست أمورًا تضاف إليها بعد أن تكون قد بدأت.

ولا يقتصر الترتيب على دخول رئيس الكهنة في العشية أو القداس، بل يشمل أيضًا انتقاله إلى موضع الخدمة في الوقت المحدد. ففي ترتيب صلاة لقان يوم الخميس الكبير، وبعد أن يكون رئيس الكهنة قد ارتدى ملابس الخدمة، يرد: «يتوجه الكهنة والشمامسة والمرتلون وبأيديهم الشموع ويحضرونه إلى موضع اللقان وهم يرتلون أمامه قائلين: مبارك أنت بالحقيقة…» (كتاب اللقان)، ثم يبدأ رئيس الكهنة الصلاة. فالانتقال هنا ليس مجرد حركة من مكان إلى آخر داخل الكنيسة، بل انتقال مرتب إلى موضع الخدمة التي ستبدأ؛ له وقته وترتيبه، ومن يذهب إلى رئيس الكهنة، وحمل الشموع، واللحن الذي يقال أثناء الانتقال، ثم تبدأ صلاة اللقان في موضعها. ولذلك لا يصح اعتبار استقبال رئيس الكهنة أو انتقاله إلى موضع الخدمة في ذاته خروجًا من الصلاة أو انشغالًا عنها؛ لأن الترتيب نفسه يضع هذا الاستقبال وهذا الانتقال داخل سير الخدمة.

أما وضع استقبال الأب الأسقف في مقابل الصلاة لسيدنا يسوع المسيح له كل المجد، وكأن الكنيسة مطالبة بأن تختار بين المسيح والأسقف، فهذه مقابلة لا يعرفها الطقس أصلًا. الأب الأسقف لا يحل محل سيدنا له كل المجد، واستقباله لا يعني أن الكنيسة تركت المسيح وانشغلت بإنسان؛ فالأسقف يقوم بخدمته داخل الليتورجيا نفسها، والكنيسة هي التي رتبت دخوله واستقباله وانتقاله إلى موضع الخدمة. فالاستقبال هنا ليس مجرد عمل اجتماعي منفصل عن الصلاة حتى يوضع في مقابلها.

وألحان الاستقبال نفسها توضح هذا المعنى. فالكنيسة القبطية لها ألحان للاستقبال وألحان للانتقال، ومن الألحان التي تُرتل في استقبال رئيس الكهنة لحن «إك إزمارؤوت»: «مبارك أنت مع أبيك الصالح والروح القدس، لأنك أتيت وخلصتنا» (لحن «إك إزمارؤوت»). وهذه الكلمات ليست موجهة إلى شخص الأسقف بمعنى أنه هو الذي «أتى وخلصنا»، وإنما هي موجهة إلى سيدنا يسوع المسيح له كل المجد، رئيس الكهنة الحقيقي. فالكنيسة وهي تستقبل رئيس الكهنة لا تصرف أنظارها عن سيدنا له كل المجد، بل إن اللحن المصاحب للاستقبال نفسه يرفع الأنظار إلى المسيح ويعلن خلاصه.

فالاستقبال والانتقال والدورات لها في الطقس مواضعها وترتيباتها وألحانها، وليست مجرد مجاملات اجتماعية أضيفت إلى الصلاة من خارجها. ولذلك لا يصح أن يتحول سؤال طقسي إلى إدانة للناس أو اتهامهم بالنفاق أو بالانشغال بالبشر عن الله؛ فمعرفة ما هو صحيح طقسيًا تكون بالرجوع إلى ترتيب الكنيسة، لا بإقامة تعارض بين سيدنا له كل المجد ورئيس الكهنة لم يضعه الطقس أصلًا.

فإذا كان الأب الأسقف هو الذي سيقوم بالخدمة، فالسؤال ليس: «هل نقطع الصلاة عندما يصل؟»، وإنما: «ما هو ترتيب دخوله واستقباله في هذه الخدمة؟». فالخدمة نفسها لها ترتيب، ولدخول رئيس الكهنة واستقباله وانتقاله إلى موضع الخدمة موضع معلوم في هذا الترتيب، ولا تبدأ الخدمة التي سيقوم بها ثم يُتعامل مع وصوله كأنه أمر طرأ عليها بعد ذلك. ويظل سيدنا يسوع المسيح له كل المجد في كل ذلك هو مركز الصلاة ورئيس الكهنة الحقيقي.

Nabil Hanna

Mixing Wine with Water in the Eucharistic Chalice: Is It Mentioned in the Gospel That Our Lord—to Whom Belongs All Glory—Did This?

In the Divine Liturgy, the priest says of Our Lord—to Whom belongs all glory: “And likewise the cup after supper, He mixed it of wine and water.” But is there an explicit verse in the Gospels stating that Our Lord—to Whom belongs all glory—added water to the wine at the Last Supper?

The four Gospels do not explicitly record this detail. They mention that Our Lord—to Whom belongs all glory—took the cup, gave thanks, and gave it to His disciples, but they do not list every detail of preparing the cup before presenting it. Therefore, it is incorrect to attribute to the Gospel a text explicitly saying that Our Lord—to Whom belongs all glory—poured water into the wine, just as it is incorrect to conclude from the absence of this detail that the cup was necessarily unmixed wine.

Father Athanasius El-Makary addressed this same issue under the title: "Mixing wine with water in the cup is not mentioned in the Lord's Supper" (Fr. Athanasius El-Makary, Question and Answer, p. 98). At the same time, regarding the history of this practice, he writes: "Mixing wine with water in the Eucharistic chalice is an ancient rite" (Fr. Athanasius El-Makary, The Divine Liturgy: Sacrament of the Kingdom of God, p. 332). A distinction is therefore necessary between what the accounts of the Last Supper explicitly recorded and what the Church preserved in her tradition and liturgical practice.

Searching for the origin of a liturgical practice is not limited to asking, "Where is the verse that describes it?" Holy Scripture is not the sole source through which we learn the details of the Church's worship and practice in her early ages; the liturgy itself is an authentic source of knowledge regarding the Church's tradition and life. It is not merely a late application of written texts, but rather preserves in its prayers and practices what the Church received and lived in her worship, alongside the Bible, the testimony of the Fathers, canons, and ancient ecclesiastical sources.

Early Christian liturgical life preceded the completion of writing and collecting the New Testament books. The Church did not wait until all the Gospels and Epistles were written before beginning to pray, baptize, break bread, and celebrate the Eucharist; rather, she was living this life from the Apostolic Era itself. The Book of Acts describes the early community of believers by stating: "And they continued steadfastly in the apostles' doctrine and fellowship, in the breaking of bread, and in prayers" (Acts 2:42). The Church was thus praying, breaking bread, and living her worship while the New Testament books themselves were still in the process of being written.

When Saint Paul speaks of the Eucharist, he does not present it as a practice he extracted from a written Gospel text; rather, he says: "For I received from the Lord that which I also delivered to you" (1 Cor. 11:23). There is a tradition that is received, passed on, and lived within the Church. Therefore, it is inaccurate to imagine the liturgy as though the Church first possessed a completed book and then began searching it for a verse corresponding to every ritual gesture. The Church was celebrating the Eucharist and living the Apostolic Tradition before the New Testament was fully written, and within this very ecclesial and liturgical life, its books were composed.

This does not set the liturgy or tradition in opposition to Holy Scripture; Scripture itself is an authentic part of the Church's life and tradition, and the liturgy is saturated with its texts and teachings. However, there is a difference between recognizing the status and authority of Scripture and assuming that every detail of worship must have a verse literally describing it. Scripture, liturgy, and tradition are not separate worlds, but all belong to the life of the Church that believed, prayed, baptized, broke bread, and received from the Apostles.

Saint Basil the Great explicitly states this concept when distinguishing between things the Church received from written teaching and others received from apostolic tradition. He mentions as examples the sign of the cross, facing east during prayer, the words of the Epiclesis in the Eucharist, the blessing of baptismal water and the anointing oil, triple immersion, and the renunciation of Satan and his angels (St. Basil the Great, On the Holy Spirit, 27:66).

Prior to Saint Basil, Tertullian spoke of practices preserved by the Church through tradition without detailed descriptions in Scripture, including triple immersion in Baptism and the sign of the cross (Tertullian, De Corona, 3). Similarly, the Apostolic Tradition, traditionally attributed to Hippolytus, describes Baptism by triple immersion alongside the confession of faith in the Father, the Son, and the Holy Spirit (Apostolic Tradition, 21). Scripture says: "Baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit" (Matt. 28:19), but it does not describe every detail of the rite in this verse. Triple immersion is a clear example of the difference between what was recorded in the biblical text and the details of practice preserved by ancient liturgical tradition.

Regarding the cup itself, we find a Jewish background in which mixing wine with water was standard. In the Jewish tradition recorded in the Mishnah, within the order of the Passover Seder, Pesahim 10:2 states: "They mixed the first cup for him," and Pesahim 10:7 mentions mixing the third cup, followed by the mention of the fourth cup. As shown in the Arabic text before us presenting the order of the Passover meal, the first cup is offered after being mixed with water, and it continues to detail the subsequent cups (The Jewish Talmud, pp. 166–168). This provides a historical background where mixing the cup of wine with water was known within the context of the Passover table.

This does not mean that the Mishnah provides a direct account of what Our Lord—to Whom belongs all glory—did at the Last Supper; in its final written form, it postdates the Apostolic Era, even if it preserves Jewish traditions older than the time of its redaction. Its value here is that it offers a historical background in which mixing wine was practiced, not that it proves a specific detail unrecorded by the Gospel accounts.

As for the nature and timing of the Last Supper, a well-known discussion surrounds them. The Synoptic Gospels present it within a clear Passover framework: in Matthew and Mark, the preparation of the supper occurs in the context of preparing the Passover (Matt. 26:17; Mark 14:12), and in Luke, Our Lord—to Whom belongs all glory—says to Peter and John: "Go and prepare the Passover for us, that we may eat" (Luke 22:8), then says to His disciples: "With fervent desire I have desired to eat this Passover with you before I suffer" (Luke 22:15). In contrast, the sequence of events in the Gospel of John led to a debate regarding the exact timing of the Passover relative to the Crucifixion. Therefore, the Jewish evidence is cited here as historical background for the practice, not as direct proof that Our Lord—to Whom belongs all glory—performed the mixing Himself that night.

Turning to Christian sources themselves, we find early and explicit testimony regarding the mixing of the Eucharistic chalice with water. In the middle of the second century, Saint Justin Martyr describes the Eucharistic gathering, mentioning the presentation of bread and a cup of wine mixed with water to the one presiding over the assembly, after which the faithful partake of it following the prayer of thanksgiving (St. Justin Martyr, First Apology, 65). This is direct evidence that mixing wine with water in the Eucharistic chalice was an established practice by the mid-second century.

Later, Saint Clement of Alexandria speaks of mixing wine with water in the context of Eucharistic drinking (St. Clement of Alexandria, The Instructor (Paedagogus), Book II, Chapter 2). The citation here is from Clement's own text, not from a modern source quoting him.

Saint Irenaeus, also in the second century, speaks explicitly of the "mixed cup" in his discussion of the Eucharist, mentioning the mixed cup and bread as they become the Eucharist of the body and blood of Our Lord—to Whom belongs all glory (St. Irenaeus, Against Heresies, 5:2:3). The witness here is not a late interpretation of the rite, but a direct use of the term "mixed cup" in a second-century Christian text.

In the third century, the testimony becomes more detailed in the writings of Saint Cyprian, Bishop of Carthage, in his letter to Caecilius regarding the cup of the Lord. He directly addresses the use of water and wine in the Eucharist, speaking of the blending of water and wine in the Lord's cup, linking this mixture to the union of the people with Our Lord—to Whom belongs all glory. He rejects offering water alone as well as wine alone, affirming their union in the cup (St. Cyprian, Letter to Caecilius on the Sacrament of the Cup of the Lord, 13).

Thus, we find a chain of direct testimonies: Justin Martyr in the mid-second century, Clement of Alexandria and Irenaeus in the second century, and Cyprian in the third century. We are not dealing with a practice that appeared in late ages, but with a rite witnessed by early Christian texts across different regions of the Christian world.

Furthermore, this practice continued in subsequent centuries, so much so that the Council in Trullo (692 AD), in its thirty-second canon, addressed the mixing of water with wine in the Eucharistic cup. This council is cited not to prove the origin of the rite—since testimonies precede it by centuries—but as evidence of the practice's continuation in church tradition.

The mixing of wine with water was also linked in the Church's liturgical interpretation to what is recorded in the Gospel of John regarding the side of Our Lord—to Whom belongs all glory—on the cross: "And immediately blood and water came out" (John 19:34). This is a liturgical meaning connected to the mixing within church tradition, which should be distinguished from the historical question regarding the origin of the practice; the meaning of the rite is one thing, and historical testimony to its existence and ancient practice is another.

The direct answer remains clear: the Gospels do not explicitly record that Our Lord—to Whom belongs all glory—took water and poured it into the wine at the Last Supper. There is no need to invent a non-existent verse or load the Gospel text beyond what it says.

However, it is also improper to reduce the study of any liturgical practice to the question: "Where is this gesture mentioned in the Bible?" Holy Scripture is not the sole source for knowing the details of the liturgy; the liturgy itself is an authentic source and a witness to the Church's tradition. Early Christian liturgical life preceded the completion and collection of the New Testament books; the Church prayed, baptized, broke bread, celebrated the Eucharist, and received from the Apostles before a complete collection of New Testament books existed in the form we know today.

Specifically regarding the cup, we find a Jewish background in which mixing wine with water was known, followed by direct and explicit Christian testimonies to the mixed cup in the Eucharist from the second century onward, alongside continuous ecclesiastical witness. Therefore, we do not attribute to the Gospel a detail it did not record, nor do we treat the Gospel's silence regarding a ritual detail as a denial of it.

The Church did not begin with a completed book and build her liturgy from it; rather, the Church prayed, baptized, broke bread, celebrated the Eucharist, and received from the Apostles from the very beginning, and in the heart of this ecclesial and liturgical life, the New Testament books themselves were written.

Nabil Hanna

مزج الخمر بالماء في كأس الإفخارستيا: هل ورد في الإنجيل أن سيدنا له كل المجد فعل ذلك؟

يقول الكاهن في القداس الإلهي عن سيدنا له كل المجد: «وأيضًا الكأس بعد العشاء مزجها من خمر وماء». فهل توجد آية في الأناجيل تقول صراحة إن سيدنا له كل المجد أضاف الماء إلى الخمر في العشاء الأخير؟

الأناجيل الأربعة لا تسجل هذا التفصيل صراحة. فهي تذكر أن سيدنا له كل المجد أخذ الكأس وشكر وأعطاها لتلاميذه، لكنها لا تذكر كل تفاصيل إعداد الكأس قبل تقديمها. لذلك لا يصح أن ننسب إلى الإنجيل نصًا يقول صراحة إن سيدنا له كل المجد صب الماء في الخمر، كما لا يصح أن نستنتج من عدم ذكر هذا التفصيل أن الكأس كانت بالضرورة خمرًا غير ممزوجة.

وقد تناول الراهب أثناسيوس المقاري المسألة نفسها تحت عنوان: «مزج الخمر بالماء في الكأس لم يرد ذكره في عشاء الرب» (الراهب أثناسيوس المقاري، سؤال وجواب، ص 98)، وفي الوقت نفسه يقول عن تاريخ هذه الممارسة: «ومزج الخمر بالماء في كأس الإفخارستيا هو طقس سحيق في القدم» (الراهب أثناسيوس المقاري، القداس الإلهي سر ملكوت الله، ص 332). فالتمييز ضروري بين ما سجلته روايات العشاء الأخير نصًا، وبين ما حفظته الكنيسة في تسليمها وممارستها الليتورجية.

والبحث عن أصل ممارسة ليتورجية لا يقتصر على سؤال: «أين الآية التي تصفها؟». فالكتاب المقدس ليس المصدر الوحيد الذي نعرف من خلاله تفاصيل عبادة الكنيسة وممارستها في عصورها الأولى؛ فالليتورجيا نفسها مصدر أصيل من مصادر معرفة تسليم الكنيسة وحياتها. وهي ليست مجرد تطبيق متأخر لنصوص مكتوبة، بل تحفظ في صلواتها وممارساتها ما تسلمته الكنيسة وعاشته في عبادتها، إلى جانب الكتاب المقدس وشهادة الآباء والقوانين والمصادر الكنسية القديمة.

والحياة الليتورجية المسيحية في صورتها الأولى سبقت اكتمال تدوين أسفار العهد الجديد وجمعها. فالكنيسة لم تنتظر حتى تُكتب الأناجيل والرسائل كلها ثم تبدأ في الصلاة والمعمودية وكسر الخبز والإفخارستيا، بل كانت تعيش هذه الحياة منذ العصر الرسولي نفسه. فسفر الأعمال يصف جماعة المؤمنين الأولى بقوله: «وكانوا يواظبون على تعليم الرسل والشركة وكسر الخبز والصلوات» (أع 2: 42). كانت الكنيسة إذن تصلي وتكسر الخبز وتعيش عبادتها بينما كانت أسفار العهد الجديد نفسها لا تزال في طور الكتابة.

والقديس بولس، حين يتحدث عن الإفخارستيا، لا يقدمها باعتبارها ممارسة استخرجها من نص إنجيلي مكتوب، بل يقول: «لأنني تسلمت من الرب ما سلمتكم أيضًا» (1كو 11: 23). فهناك تسليم يُتسلَّم ويُسلَّم ويُعاش داخل الكنيسة. ولذلك لا يصح تصور الليتورجيا وكأن الكنيسة امتلكت أولًا كتابًا مكتملًا ثم أخذت تبحث فيه عن آية لكل حركة طقسية؛ فالكنيسة كانت تحتفل بالإفخارستيا وتعيش التسليم الرسولي قبل اكتمال تدوين العهد الجديد، وفي داخل هذه الحياة الكنسية والليتورجية نفسها كُتبت أسفاره.

وهذا لا يضع الليتورجيا أو التسليم في مقابل الكتاب المقدس؛ فالكتاب المقدس نفسه جزء أصيل من حياة الكنيسة وتسليمها، والليتورجيا مشبعة بنصوصه وتعليمه. لكن هناك فرقًا بين الاعتراف بمكانة الكتاب وسلطانه، وبين افتراض أن كل تفصيل من تفاصيل العبادة لا بد أن توجد آية تصفه حرفيًا. فالكتاب والليتورجيا والتسليم ليست عوالم منفصلة، بل تنتمي جميعها إلى حياة الكنيسة التي كانت تؤمن وتصلي وتعمد وتكسر الخبز وتتسلم من الرسل.

ويصرح القديس باسيليوس الكبير بهذا المعنى حين يميز بين أمور تسلمتها الكنيسة من التعليم المكتوب، وأخرى تسلمتها من تقليد الرسل، ويذكر من أمثلتها رسم علامة الصليب، والتوجه نحو الشرق في الصلاة، وما يتعلق بكلمات الاستدعاء في الإفخارستيا، وتقديس ماء المعمودية وزيت المسحة، والتغطيس ثلاث مرات، وجحد الشيطان وملائكته (القديس باسيليوس الكبير، عن الروح القدس، 27: 66).

وقبل القديس باسيليوس نجد ترتليان يتحدث عن ممارسات تحفظها الكنيسة بالتقليد ولا يقدم الكتاب وصفًا تفصيليًا لها، ويذكر منها التغطيس ثلاث مرات في المعمودية ورسم علامة الصليب (ترتليان، الإكليل، 3). كما يصف التقليد الرسولي المنسوب تقليديًا إلى هيبوليتوس المعمودية بالتغطيس ثلاث مرات مع الاعتراف بالإيمان بالآب والابن والروح القدس (التقليد الرسولي، 21). فالكتاب يقول: «عمدوهم باسم الآب والابن والروح القدس» (مت 28: 19)، لكنه لا يصف في هذه الآية جميع تفاصيل ممارسة الطقس. والتغطيس الثلاثي مثال واضح على الفرق بين ما سجله النص الكتابي وبين تفاصيل الممارسة التي حفظها التسليم الليتورجي القديم.

وفي مسألة الكأس نفسها نجد خلفية يهودية عُرف فيها مزج الخمر بالماء. ففي التقليد اليهودي المدون في المِشناه، ضمن ترتيب عشاء الفصح، يرد في «بساحيم» 10: 2: «مزجوا له الكأس الأولى»، وفي «بساحيم» 10: 7 يرد مزج الكأس الثالثة ثم ذكر الكأس الرابعة. كما يوضح النص العربي الذي بين أيدينا، عند عرضه لترتيب عشاء الفصح، تقديم الكأس الأولى بعد مزجها بالماء ثم يستمر في عرض الكؤوس التالية (التلمود اليهودي، ص 166–168). فهذا يقدم خلفية يهودية عُرف فيها مزج كأس الخمر بالماء في سياق المائدة الفصحية.

ولا يعني ذلك أن المِشناه تقدم لنا رواية مباشرة لما فعله سيدنا له كل المجد في العشاء الأخير؛ فهي في صورتها المدونة النهائية متأخرة عن العصر الرسولي، وإن كانت تحفظ تقاليد يهودية أقدم من زمن تدوينها. فقيمتها هنا أنها تقدم خلفية تاريخية عُرف فيها مزج كأس الخمر، لا أنها تثبت تفصيلًا بعينه لم تسجله الروايات الإنجيلية.

أما طبيعة العشاء الأخير وتوقيته فقد دار حولهما نقاش معروف. فالأناجيل الإزائية تقدمه في إطار فصحي واضح؛ ففي متى ومرقس يأتي إعداد العشاء في سياق إعداد الفصح (مت 26: 17؛ مر 14: 12)، وفي لوقا يقول سيدنا له كل المجد لبطرس ويوحنا: «اذهبا وأعدا لنا الفصح لنأكل» (لو 22: 8)، ثم يقول لتلاميذه: «شهوة اشتهيت أن آكل هذا الفصح معكم قبل أن أتألم» (لو 22: 15). وفي المقابل، أدى ترتيب الأحداث في إنجيل يوحنا إلى نقاش حول التوقيت الدقيق للفصح بالنسبة إلى الصلب. ولذلك يُذكر الشاهد اليهودي هنا باعتباره خلفية تاريخية للممارسة، لا باعتباره دليلًا مباشرًا على أن سيدنا له كل المجد قام بنفسه بعملية المزج في تلك الليلة.

أما عندما نرجع إلى المصادر المسيحية نفسها، فنجد شهادة مبكرة وصريحة على مزج كأس الإفخارستيا بالماء. ففي منتصف القرن الثاني يصف القديس يوستينوس الشهيد اجتماع الإفخارستيا، ويذكر تقديم الخبز وكأس الخمر الممزوجة بالماء إلى من يترأس الاجتماع، ثم تناول المؤمنين منها بعد صلاة الشكر (القديس يوستينوس الشهيد، الدفاع الأول، 65). فهذه شهادة مباشرة على أن مزج الخمر بالماء في كأس الإفخارستيا كان ممارسة قائمة بالفعل في منتصف القرن الثاني.

ثم نجد العلامة كليمندس الإسكندري يتحدث عن مزج الخمر بالماء في سياق الشرب الإفخارستي (العلامة كليمندس الإسكندري، المربي، الكتاب الثاني، الفصل الثاني). فالاستشهاد هنا من نص كليمندس نفسه، لا من مصدر حديث ينقل عنه.

والقديس إيريناؤس، في القرن الثاني أيضًا، يتحدث صراحة عن «الكأس الممزوجة» في حديثه عن الإفخارستيا، ويذكر الكأس الممزوجة والخبز في سياق صيرورتهما إفخارستيا جسد سيدنا له كل المجد ودمه (القديس إيريناؤس، ضد الهرطقات، 5: 2: 3). فالشاهد هنا ليس تفسيرًا متأخرًا للطقس، بل استعمال مباشر لتعبير «الكأس الممزوجة» في نص مسيحي من القرن الثاني.

وفي القرن الثالث تصبح الشهادة أكثر تفصيلًا عند الشهيد كبريانوس أسقف قرطاجة في رسالته إلى كايكيليوس عن كأس الرب. فهو يناقش استعمال الماء والخمر في الإفخارستيا مباشرة، ويتحدث عن امتزاج الماء بالخمر في كأس الرب، ويربط هذا الامتزاج باتحاد الشعب بسيدنا له كل المجد، ثم يرفض تقديم الماء وحده كما يرفض الخمر وحدها، بل يؤكد اجتماعهما في الكأس (الشهيد كبريانوس، الرسالة إلى كايكيليوس عن سر كأس الرب، 13).

وهكذا نجد سلسلة من الشهادات المباشرة: يوستينوس الشهيد في منتصف القرن الثاني، وكليمندس الإسكندري وإيريناؤس في القرن الثاني، ثم كبريانوس في القرن الثالث. فنحن لسنا أمام ممارسة ظهرت في العصور المتأخرة، بل أمام طقس تشهد له نصوص مسيحية مبكرة من مناطق مختلفة من العالم المسيحي.

ثم نجد استمرار هذه الممارسة في القرون التالية، حتى إن مجمع ترولو سنة 692م تناول في قانونه الثاني والثلاثين مسألة مزج الماء بالخمر في كأس الإفخارستيا. ولا يُذكر هذا المجمع لإثبات بداية الطقس، فالشهادات السابقة له بقرون، وإنما باعتباره شاهدًا على استمرار الممارسة في التقليد الكنسي.

كما ارتبط مزج الخمر بالماء في التفسير الليتورجي للكنيسة بما سجله إنجيل يوحنا عن جنب سيدنا له كل المجد على الصليب: «وللوقت خرج دم وماء» (يو 19: 34). وهذا معنى ليتورجي ارتبط بالمزج في تقليد الكنيسة، وينبغي تمييزه عن السؤال التاريخي عن أصل الممارسة؛ فمعنى الطقس شيء، والشهادة التاريخية على وجوده وقدم ممارسته شيء آخر.

فالإجابة المباشرة تظل واضحة: الأناجيل لم تسجل صراحة أن سيدنا له كل المجد أخذ ماءً وصبه في الخمر في العشاء الأخير. ولا حاجة إلى اختراع آية غير موجودة أو تحميل النص الإنجيلي ما لم يقله.

لكن لا يصح أيضًا اختزال البحث في أي ممارسة ليتورجية في سؤال: «أين وردت هذه الحركة في الكتاب؟»، لأن الكتاب المقدس ليس المصدر الوحيد لمعرفة تفاصيل الليتورجيا؛ فالليتورجيا نفسها مصدر أصيل وشاهد على تسليم الكنيسة. والحياة الليتورجية المسيحية في صورتها الأولى سبقت اكتمال تدوين أسفار العهد الجديد وجمعها؛ فالكنيسة كانت تصلي وتعمد وتكسر الخبز وتحتفل بالإفخارستيا وتتسلم من الرسل قبل أن توجد مجموعة مكتملة من أسفار العهد الجديد بالصورة التي نعرفها.

وفي مسألة الكأس تحديدًا نجد خلفية يهودية عُرف فيها مزج الخمر بالماء، ثم نجد منذ القرن الثاني شهادات مسيحية مباشرة وصريحة على الكأس الممزوجة في الإفخارستيا، وتتوالى بعد ذلك الشهادات الكنسية. لذلك لا ننسب إلى الإنجيل تفصيلًا لم يسجله، لكننا أيضًا لا نجعل سكوت الإنجيل عن تفصيل طقسي نفيًا له.

فالكنيسة لم تبدأ بكتاب مكتمل ثم تصنع منه ليتورجيتها؛ بل كانت الكنيسة تصلي وتعمد وتكسر الخبز وتحتفل بالإفخارستيا وتتسلم من الرسل منذ البداية، وفي قلب هذه الحياة الكنسية والليتورجية كُتبت أسفار العهد الجديد نفسها.

Nabil Hanna

"And He Tasted, and Gave It Also to His Holy Disciples": Where Did the Word "Tasted" Come From When It Is Not Mentioned in the Gospels?

The Coptic Church states in the Institution Narrative of the Anaphora regarding Our Lord, to Whom is all glory: “And likewise also the cup, after supper, He mixed it with wine and water, and gave thanks, and blessed it, and sanctified it. And He tasted, and gave it also to His holy disciples and His pure apostles...” (The Institution Narrative of the Anaphora in the Divine Liturgy). In the Gregorian Liturgy, the phrase is addressed directly to Our Lord: “And You tasted, and gave...” (Gregorian Liturgy). However, the Gospels—as well as Saint Paul’s account in 1 Corinthians 11—do not literally state that Our Lord "tasted" of the cup before giving it to His holy disciples. Where did this detail come from? And does its absence from the explicit text of the Gospels mean it lacks a foundation?

The question here is not about inserting the word "tasted" into a Gospel text that does not contain it, but rather about the pathway by which this detail reached the Church’s prayer. The books of the New Testament did not record every detail of the Church’s worship in standalone sentences; the liturgy itself stands as an authentic witness to what the Church received, prayed, and lived. This does not pit liturgy against Holy Scripture; Scripture sits at the heart of Church Tradition, and the liturgy is saturated with its texts and teachings.

Christian liturgical life existed from the Apostolic Age prior to the completion of the writing and compilation of the New Testament books. The Church steadfastly continued in "the apostles' doctrine and fellowship, in the breaking of bread, and in prayers" (Acts 2:42). Saint Paul notes regarding the Eucharist: "For I received from the Lord that which I also delivered to you" (1 Corinthians 11:23). Thus, from the beginning, the Eucharist was a Tradition received, handed down, and lived within the Church. This does not imply that every single word in our present prayers traces its precise phrasing back to the Apostolic Age, but rather that Liturgical Tradition itself was part of the Church's life from its inception.

Saint Basil the Great expressed this principle when distinguishing between what the Church received through written teaching and what was handed down through unwritten Apostolic Tradition. Among the examples he listed of practices preserved through ecclesiastical tradition were making the sign of the cross, facing east during prayer, and various elements associated with the Eucharistic prayer and baptism (Saint Basil the Great, On the Holy Spirit, 27:66). Therefore, the presence of a detail preserved in the Church's prayer and tradition without a standalone scriptural sentence aligns fully with the historical nature of Church Tradition.

This does not mean the Church invents spiritual or sacramental actions on her own initiative and attributes them to Our Lord. Our Lord is the source of the Church's life and her Head: "And He is the head of the body, the church" (Colossians 1:18). The meaning runs deeper than merely copying from the outside something He did. He assumed our human nature from the Holy Virgin Mary, the Theotokos, and lived within our humanity in complete obedience to the Father. He prayed, fasted, was baptized, and completed the economy of salvation in the body He took from us. We do not offer our fasting, prayer, and obedience to the Father as works independent of Him; rather, we live this life in Him and through Him. Hence, Scripture says that we offer "spiritual sacrifices acceptable to God through Jesus Christ" (1 Peter 2:5), and Our Lord states: "Without Me you can do nothing" (John 15:5).

Even aspects related to repentance entered into the economy of Our Lord. John’s baptism was a "baptism of repentance" (Mark 1:4); nevertheless, Our Lord entered into it despite being sinless and having no need for repentance, for He "knew no sin" (2 Corinthians 5:21). He said to John: "Permit it to be so now, for thus it is fitting for us to fulfill all righteousness" (Matthew 3:15). We do not say—far be it from us—that Our Lord repented for sin; rather, He entered the baptism of repentance without sin to fulfill all righteousness for our sake. In the context of discussing baptism, Sawirus ibn al-Muqaffaʿ writes: "In our entire way of life, we have nothing except imitation of our Lord's action. Our Lord fasted, so we fasted; He prayed, so we prayed... He immersed Himself, so immersion became obligatory for us" (Sawirus ibn al-Muqaffaʿ, Ordering of the Priesthood, Chapter 21, p. 58). Although this statement arises in the context of baptism, it expresses the fundamental principle here: everything begins with Our Lord, and the Church receives from Him through His holy disciples—our pure and honored father apostles—and lives out what she has received in Him. The Eucharist stands at the core of this tradition; it is the sacrament instituted by Our Lord and delivered to His holy disciples, and through them to the Church.

As for the word "tasted" itself, the meaning it conveys is preserved in an ancient Egyptian textual witness in a form that differs from the current Arabic phrasing. In the text transmitted from the Manchester witness, it reads: "After supper, He took a cup, drank from it, and gave it to them" (Manchester Witness, Ancient Egyptian Liturgical Text). The word here is not "tasted," but "drank from it." Yet the action preserved in our prayers is clear: Our Lord drank from the cup and then gave it to His holy disciples. It is important to distinguish between the history of the word "tasted" in the formulation found in later witnesses and the history of the concept it expresses; the concept itself is preserved in this earlier witness as "drank from it and gave it to them."

Subsequently, we find the exact word "tasted" in later Coptic witnesses. In British Library manuscript Oriental 1239, it reads: "And He tasted, and gave to His own" (British Library, MS Or. 1239). In Vatican Coptic Manuscript 17, it reads: "And He tasted, and gave to His own" (Vatican, Coptic MS 17). Similarly, the text published by Brightman reads: "And He tasted, and gave it also to His honored holy disciples" (Text published in Brightman). Thus, we find an earlier Egyptian witness preserving the action of drinking prior to giving in the form "drank from it and gave it to them," followed by later Coptic witnesses preserving the specific verb "tasted." In other words, the underlying meaning has an earlier witness, and the specific phrasing is subsequently preserved within the manuscript tradition.

Furthermore, the Gospel contains statements consistent with the occurrence of drinking, without forcing the text beyond what it says. After giving the cup, Our Lord says: "Assuredly, I say to you, I will no longer drink of the fruit of the vine until that day when I drink it new in the kingdom of God" (Mark 14:25; cf. Matthew 26:29). The phrase "I will no longer drink" naturally aligns with drinking having taken place during the Last Supper, even if it does not explicitly state on its own that Our Lord "tasted and then gave." Thus, the Gospel accords with the occurrence of drinking, while Liturgical Tradition preserves this specific detail in the form "and He tasted, and gave."

Moreover, the Institution Narrative within the Eucharistic prayer arranges the sequence as follows: “and gave thanks, and blessed it, and sanctified it, and tasted, and gave it...” (The Institution Narrative of the Anaphora in the Divine Liturgy). According to the text prayed by the Church, "and tasted" comes after "blessed it and sanctified it," not before. The purpose here is not to pinpoint the precise second of consecration within the prayer, but to read the phrase according to the order preserved by the prayer itself.

This detail is not limited to the cup alone. Just as the Gospels do not state in a standalone sentence that Our Lord tasted of the cup, they also do not state in an explicit standalone sentence that He partook of the bread after blessing it and before giving it to His holy disciples. In discussing this matter, Archdeacon Banoub Abdo presents various viewpoints and concludes that Our Lord "ate of His body and drank of His blood" (Archdeacon Banoub Abdo, Treasures of Grace for the Help of Ministers of the Word, Vol. 5, pp. 299–300). According to this testimony, Our Lord partook of His body and drank of His blood and then gave to His holy disciples, which harmonizes with the sequence preserved in the Anaphora: "and He tasted, and gave."

Bringing these witnesses together clarifies the full picture: while the word "tasted" does not appear literally in the text of the Gospels, the action of drinking prior to giving is preserved in the Manchester witness as "drank from it and gave it to them" (Manchester Witness, ibid.). The term "tasted" itself then appears in later Coptic manuscript witnesses, and the act of drinking accords with Our Lord's statement: "I will no longer drink of the fruit of the vine" (Mark 14:25). Added to this is the account noted by Archdeacon Banoub Abdo that Our Lord "ate of His body and drank of His blood" (ibid.). Therefore, the absence of the literal word "tasted" from the Gospels does not imply that it arose without foundation, nor does its presence in the liturgy transform it into an unwritten extra-scriptural verse.

When the Church prays "and He tasted, and gave it," she preserves this detail within her Liturgical Tradition regarding Our Lord, who instituted the Eucharist and handed it down to His holy disciples, our pure and honored father apostles. This Tradition is neither an alternative to Holy Scripture nor separate from it; rather, it exists within the life of the Church that received faith, Scripture, and worship from the beginning. It is on this foundation that "and He tasted" is understood: not as an addition to the Gospel nor as a substitute for it, but as a detail preserved by the Church in her prayer and liturgical tradition regarding Our Lord, to Whom is all glory.

— Nabil Hanna

«وذاق وأعطاها أيضًا لتلاميذه القديسين»: من أين جاءت كلمة «وذاق» وهي غير مذكورة في الأناجيل؟

تقول الكنيسة القبطية في الجزء التأسيسي من صلوات التقديس عن سيدنا له كل المجد: «وهكذا أيضًا الكأس بعد العشاء مزجها من عصير الكرمة وماء، وشكر، وباركها، وقدسها، وذاق، وأعطاها أيضًا لتلاميذه القديسين ورسله الأطهار…» (الجزء التأسيسي من صلوات التقديس في القداس الإلهي). وفي القداس الغريغوري تأتي العبارة في مخاطبة سيدنا له كل المجد: «وذقتَ وأعطيتَ…» (القداس الغريغوري). لكن الأناجيل، وكذلك ما أورده القديس بولس الرسول في 1كورنثوس 11، لا تقول حرفيًا إن سيدنا له كل المجد «ذاق» من الكأس قبل أن يعطيها لتلاميذه القديسين. فمن أين جاء هذا التفصيل؟ وهل عدم وروده حرفيًا في الأناجيل يعني أنه بلا أصل؟

السؤال هنا ليس عن موضع كلمة «وذاق» داخل نص إنجيلي لا يحتويها، بل عن الطريق الذي وصل به هذا التفصيل إلى صلاة الكنيسة. فأسفار العهد الجديد لم تسجل كل تفاصيل عبادة الكنيسة في جمل مستقلة، والليتورجيا نفسها شاهد أصيل على ما تسلمته الكنيسة وصلّت به وعاشته. وهذا لا يضع الليتورجيا في مقابل الكتاب المقدس؛ فالكتاب المقدس في قلب تسليم الكنيسة، والليتورجيا نفسها ممتلئة بنصوصه وتعليمه.

وكانت الحياة الليتورجية المسيحية قائمة منذ العصر الرسولي قبل اكتمال تدوين أسفار العهد الجديد وجمعها؛ إذ كانت الكنيسة تواظب على «تعليم الرسل والشركة وكسر الخبز والصلوات» (أع 2: 42)، ويقول القديس بولس الرسول عند حديثه عن الإفخارستيا: «لأنني تسلمت من الرب ما سلمتكم أيضًا» (1كو 11: 23). فالإفخارستيا كانت منذ البداية تسليمًا يُتسلَّم ويُسلَّم ويُعاش في الكنيسة. ولا يعني ذلك أن كل لفظ في صلواتنا الحالية يرجع بحروفه إلى العصر الرسولي، وإنما أن التسليم الليتورجي نفسه كان جزءًا من حياة الكنيسة منذ بدايتها.

وقد عبّر القديس باسيليوس الكبير عن هذا المعنى حين ميّز بين ما تسلمته الكنيسة من التعليم المكتوب وما تسلمته من التقليد الرسولي غير المكتوب، وذكر من أمثلة ما حفظته الممارسة الكنسية رسم علامة الصليب، والتوجه نحو الشرق في الصلاة، وأمورًا مرتبطة بالصلاة الإفخارستية والمعمودية وغيرها (القديس باسيليوس الكبير، عن الروح القدس، 27: 66). فوجود تفصيل محفوظ في صلاة الكنيسة وتسليمها من غير أن نجد له جملة كتابية مستقلة يتفق مع طبيعة التسليم الكنسي منذ القديم.

ولا يعني هذا أن الكنيسة تنشئ من ذاتها أفعالًا روحية أو أسرارية ثم تنسبها إلى سيدنا له كل المجد؛ فسيدنا له كل المجد هو أصل حياة الكنيسة ورأسها: «وهو رأس الجسد: الكنيسة» (كو 1: 18). والمعنى أعمق من مجرد أنه فعل شيئًا ثم نقلده نحن من الخارج؛ فقد أخذ طبيعتنا البشرية من العذراء القديسة مريم والدة الاله، وعاش في بشريتنا الطاعة الكاملة للآب، وصلى وصام واعتمد وأكمل تدبير الخلاص في الجسد الذي أخذه منا. ونحن لا نقدم صومنا وصلاتنا وطاعتنا للآب كأعمال مستقلة عنه، بل نحيا هذه الحياة فيه وبه؛ ولذلك يقول الكتاب إننا نقدم «ذبائح روحية مقبولة عند الله بيسوع المسيح» (1بط 2: 5)، ويقول سيدنا له كل المجد: «بدوني لا تقدرون أن تفعلوا شيئًا» (يو 15: 5).

وحتى ما يرتبط عندنا بالتوبة دخل في تدبير سيدنا له كل المجد؛ فمعمودية يوحنا كانت «معمودية التوبة» (مر 1: 4)، ومع ذلك دخل إليها سيدنا له كل المجد وهو بلا خطية ولا احتياج إلى التوبة، لأنه «لم يعرف خطية» (2كو 5: 21)، وقال ليوحنا: «اسمح الآن، لأنه هكذا يليق بنا أن نكمل كل بر» (مت 3: 15). فلا نقول، حاشا، إن سيدنا له كل المجد تاب عن خطية، وإنما دخل إلى معمودية التوبة وهو بلا خطية وأكمل لأجلنا كل بر. وفي سياق حديثه عن المعمودية يقول ساويرس بن المقفع: «ونحن ما لنا في كل مذهبنا إلا المماثلة بفعل سيدنا. سيدنا صام فصمنا، وصلى فصلينا… غطس فوجب علينا الغطاس» (ساويرس بن المقفع، ترتيب الكهنوت، الباب الحادي والعشرون، ص 58). والعبارة، وإن جاءت في سياق المعمودية، تعبّر عن المبدأ الذي يعنينا هنا: البداية من سيدنا له كل المجد، والكنيسة تتسلم منه بواسطة تلاميذه القديسين، آبائنا الرسل الأطهار المكرمين، وتحيا فيه ما تسلمته. والإفخارستيا في قلب هذا التسليم؛ فهي السر الذي أسسه سيدنا له كل المجد وسلّمه لتلاميذه القديسين، ومنهم إلى الكنيسة.

أما كلمة «وذاق» نفسها، فالمعنى الذي تعبّر عنه محفوظ في شاهد مصري قديم بصيغة تختلف عن اللفظ العربي الحالي؛ ففي النص المنقول عن شاهد مانشستر جاء: «من بعد العشاء أخذ كأسًا وشرب منه وأعطاها لهم» (شاهد مانشستر، النص الليتورجي المصري القديم). فاللفظ هنا ليس «وذاق»، بل «شرب منه»، لكن الفعل الذي تحفظه صلواتنا واضح في النص: شرب سيدنا له كل المجد من الكأس ثم أعطاها لتلاميذه القديسين. ومن المهم هنا التمييز بين تاريخ لفظ «وذاق» بصيغته التي تظهر في الشواهد اللاحقة وبين تاريخ المعنى الذي تعبّر عنه الكلمة؛ فالمعنى محفوظ في هذا الشاهد الأقدم بصيغة «شرب منه وأعطاها لهم».

ثم نجد لفظ «وذاق» نفسه في شواهد قبطية لاحقة؛ ففي مخطوط المكتبة البريطانية، الشرقي 1239: «وذاق وأعطى خاصته» (المكتبة البريطانية، المخطوط الشرقي 1239)، وفي مخطوط الفاتيكان القبطي 17: «وذاق وأعطى خاصته» (الفاتيكان، المخطوط القبطي 17)، كما نجد في النص الذي نشره برايتمان: «وذاق وأعطاها أيضًا لتلاميذه الكرام القديسين» (النص المنشور لدى برايتمان). وهكذا نجد شاهدًا مصريًا أقدم يحفظ فعل الشرب قبل الإعطاء بصيغة «شرب منه وأعطاها لهم»، ثم شواهد قبطية لاحقة تحفظ لفظ «وذاق» نفسه؛ أي إن المعنى له شاهد أقدم، واللفظ نفسه محفوظ بعد ذلك في التراث المخطوط.

وفي الإنجيل أيضًا ما يتفق مع وقوع الشرب، من غير أن نحمل النص أكثر مما يقول؛ فبعد إعطاء الكأس يقول سيدنا له كل المجد: «الحق أقول لكم: إني لا أشرب بعد من نتاج الكرمة إلى ذلك اليوم حينما أشربه جديدًا في ملكوت الله» (مر 14: 25؛ راجع مت 26: 29). وتعبير «لا أشرب بعد» يتفق بصورة طبيعية مع وقوع الشرب في سياق العشاء، وإن كان لا يقول بمفرده إن سيدنا له كل المجد «ذاق ثم أعطى». فالإنجيل يتفق مع وقوع الشرب، بينما يحفظ التسليم الليتورجي هذا التفصيل بصيغة «وذاق وأعطاها».

كما أن الجزء التأسيسي من صلوات التقديس نفسه يرتب الكلمات هكذا: «وشكر، وباركها، وقدسها، وذاق، وأعطاها…» (الجزء التأسيسي من صلوات التقديس في القداس الإلهي). فبحسب النص الذي تصلي به الكنيسة تأتي «وذاق» بعد «باركها وقدسها»، لا قبلها. وليس المقصود من ذلك تحديد لحظة التحول في ثانية بعينها داخل صلوات التقديس، وإنما قراءة العبارة بحسب ترتيبها كما تحفظها الصلاة نفسها.

والأمر لا يقف عند الكأس وحدها؛ فالأناجيل، كما لا تقول في جملة مستقلة إن سيدنا له كل المجد ذاق من الكأس، لا تقول أيضًا في جملة مستقلة إنه تناول من الخبز بعد أن باركه وقبل أن يعطيه لتلاميذه القديسين. وعند مناقشة هذه المسألة يعرض الأرشيذياكون بانوب عبده الآراء ثم يرجح أن سيدنا له كل المجد «أكل من جسده وشرب من دمه» (الأرشيذياكون بانوب عبده، كنوز النعمة لمعونة خدام الكلمة، ج5، ص 299–300). وبحسب هذه الشهادة، تناول سيدنا له كل المجد من جسده وشرب من دمه ثم أعطى تلاميذه القديسين، وهو ما ينسجم مع ما تحفظه صلوات التقديس في ترتيبها: «وذاق وأعطاها».

وبجمع هذه الشواهد تتضح الصورة: كلمة «وذاق» ليست موجودة حرفيًا في الأناجيل، لكن فعل الشرب قبل الإعطاء محفوظ في شاهد مانشستر بصيغة «شرب منه وأعطاها لهم» (شاهد مانشستر، المرجع السابق)، ثم يظهر لفظ «وذاق» نفسه في الشواهد القبطية اللاحقة، كما يتفق وقوع الشرب مع قول سيدنا له كل المجد: «إني لا أشرب بعد من نتاج الكرمة» (مر 14: 25). ويضاف إلى ذلك ما أورده الأرشيذياكون بانوب عبده من أن سيدنا له كل المجد «أكل من جسده وشرب من دمه» (المرجع السابق). لذلك فعدم وجود لفظ «وذاق» حرفيًا في الأناجيل لا يعني أنه ظهر بلا أصل، كما أن وجوده في الليتورجيا لا يجعله آية أخرى غير مكتوبة.

فالكنيسة حين تصلي «وذاق وأعطاها» تحفظ هذا التفصيل في تسليمها الليتورجي عن سيدنا له كل المجد، الذي أسس الإفخارستيا وسلّمها لتلاميذه القديسين، آبائنا الرسل الأطهار المكرمين. وهذا التسليم ليس بديلًا عن الكتاب المقدس ولا منفصلًا عنه، بل هو داخل حياة الكنيسة التي تسلمت الإيمان والكتاب والعبادة منذ بدايتها. وعلى هذا الأساس تُفهم «وذاق»: لا كإضافة إلى الإنجيل ولا كبديل عنه، بل كتفصيل حفظته الكنيسة في صلاتها وتسليمها الليتورجي عن سيدنا له كل المجد. 

Nabil Hanna

What is the historical background of what is mentioned in the Difnar of 23 Mesori?

The Difnar of 23 Mesori mentions painful events that occurred in Egypt in the period following the Council of Chalcedon. Since the Difnar is a liturgical text, understanding the historical background to which it refers helps in reading the text in its proper context.

Sometimes these events are interpreted merely as political unrest unrelated to the ecclesiastical dispute. However, the Chalcedonian historian Evagrius Scholasticus himself mentions that after the deposition of Pope Dioscorus and the inauguration of Proterius, "a great and intolerable disturbance" occurred in Alexandria. He then clarifies that the people were divided between a faction that wanted the return of Dioscorus and another faction that supported Proterius. That is, the root of the crisis, according to the Chalcedonian source itself, was directly linked to the ecclesiastical dispute that followed the Council of Chalcedon. (Evagrius Scholasticus, Ecclesiastical History, 2:5)

Evagrius then mentions that the emperor sent two thousand soldiers to Alexandria, and that their arrival made matters worse due to what they committed against the wives and daughters of the Alexandrians. (Evagrius Scholasticus, Ecclesiastical History, 2:5)

Therefore, it is historically more accurate to say that the origin of the conflict was religious and ecclesiastical, which then took on a political and military dimension with the intervention of the imperial authority in the events.

An objection might be raised regarding the murder of Proterius, but his murder occurred later within this conflict, so it cannot serve as an explanation for its beginning. Evagrius himself preserves an account stating that Proterius was not killed by the people, but rather by one of the soldiers, while Zacharias Rhetor provides broader details of this account. (Evagrius Scholasticus, Ecclesiastical History, 2:8; Zacharias Rhetor, Ecclesiastical History)

The intention here is not to open an independent dogmatic or historical discussion, but rather to clarify the historical background of the liturgical text contained in the Difnar of 23 Mesori.

Image: Manuscript of the Difnar of 23 Mesori.

Nabil Hanna 

 

ما الخلفية التاريخية لما يذكره دفنار 23 مسرى؟

يذكر دفنار 23 مسرى أحداثًا مؤلمة وقعت في مصر في الفترة التي أعقبت مجمع خلقيدونية. وبما أن الدفنار نص ليتورجي، فإن فهم الخلفية التاريخية التي يشير إليها يساعد على قراءة النص في سياقه الصحيح.

أحيانًا تُفسَّر هذه الأحداث على أنها مجرد اضطرابات سياسية لا علاقة لها بالخلاف الكنسي. لكن المؤرخ الخلقيدوني إفاغريوس السكولاستيكي نفسه يذكر أنه بعد عزل البابا ديسقورس وتنصيب بروتيريوس وقع في الإسكندرية «اضطراب عظيم لا يُحتمل»، ثم يوضح أن الشعب انقسم بين فريق كان يريد عودة ديسقورس، وفريق آخر كان يؤيد بروتيريوس. أي إن أصل الأزمة، بحسب المصدر الخلقيدوني نفسه، كان مرتبطًا مباشرة بالخلاف الكنسي الذي أعقب مجمع خلقيدونية.

(إفاغريوس السكولاستيكي، التاريخ الكنسي، 2:5)

ثم يذكر إفاغريوس أن الإمبراطور أرسل ألفي جندي إلى الإسكندرية، وأن وصولهم جعل الأوضاع أسوأ بسبب ما وقع منهم تجاه زوجات السكندريين وبناتهم.

(إفاغريوس السكولاستيكي، التاريخ الكنسي، 2:5)

لذلك فالأدق تاريخيًا أن نقول إن أصل الصراع كان دينيًا وكنسيًا، ثم أخذ بعدًا سياسيًا وعسكريًا مع تدخل السلطة الإمبراطورية في الأحداث.

وقد يُعترض بمقتل بروتيريوس، لكن مقتله جاء لاحقًا داخل هذا الصراع، فلا يصلح أن يكون تفسيرًا لبدايته. وإفاغريوس نفسه يحفظ رواية تقول إن بروتيريوس لم يقتله الشعب، بل أحد الجنود، بينما يذكر زكريا الرهاوي تفاصيل أوسع لهذه الرواية.

(إفاغريوس السكولاستيكي، التاريخ الكنسي، 2:8؛ زكريا الرهاوي، التاريخ الكنسي)

فالمقصود هنا ليس فتح نقاش عقائدي أو تاريخي مستقل، بل توضيح الخلفية التاريخية للنص الليتورجي الذي يورده دفنار 23 مسرى.

نبيل حنا

الصورة: مخطوط دفنار 23 مسرى.