Mr.Nabil Hanna
What is the "Abrobatiki" mentioned in the Difnar on the Assumption of the Body of the Holy Virgin Mary, the Mother of God?
The Difnar states on Mesori 16, regarding the Assumption of the Body of the Holy Virgin Mary, the Mother of God: “And the Abrobatiki and Golgotha testify to us of her ascension” (Difnar, Mesori 16). The word appears spelled as «الأبروباتيكي» (Al-Abrobatiki) in the printed Difnar, in the text of the Coptic Reader app, as well as in a Bohairic Coptic and Arabic manuscript of the Difnar. Thus, its presence is not an accidental typo in a modern edition, but rather an ancient term preserved within the text of the Difnar, even if its meaning is no longer clear to many readers today.
Before explaining the meaning of the word, attention should be paid to the punctuation and pausing when reading the passage, as this alone resolves much of the ambiguity. The Difnar enumerates different locations and repeats the phrase “testify to us of her ascension” for them. Therefore, the preceding sentence ends at “…testify to us of her ascension,” and a new sentence begins: “The Abrobatiki and Golgotha testify to us of her ascension” (Difnar, Mesori 16). This is also evident in the English translation provided in the Coptic Reader app, where the previous sentence ends at “her ascension,” followed by the new sentence: “The Propatic and Golgotha testify to us of her ascension.” Although the English translation transliterated the name as "Propatic" instead of translating it, the essential point is that the sentence structure confirms that "Abrobatiki" is a proper name of a location starting a new clause, not a description of the Assumption of the Holy Virgin Mary, Mother of God, or the manner of her ascension. Reading the passage without pausing after “her ascension” might falsely suggest that the word connects to what precedes it.
The origin of the name is Greek: προβατική (probatikē), derived from πρόβατον (probaton), meaning "sheep," while the adjective προβατικός (probatikos) means "pertaining to sheep" (Strong's Concordance, No. 4262). Biblical usage defines the intended meaning more clearly: in Nehemiah 3:1, the Arabic translation reads "Sheep Gate" (Bab al-Dān) in the wall of Jerusalem, while the Greek Septuagint renders it τὴν πύλην τὴν προβατικήν (tēn pylēn tēn probatikēn) (Nehemiah 3:1, Septuagint, Swete edition). The word πύλην (pylēn) means "gate," and προβατικήν (probatikēn) means "pertaining to sheep," making the full expression "the Sheep Gate." The fourth image displays this exact word within the text of Nehemiah; προβατικήν here is a grammatical form of προβατική, which is the exact word underlying the term "Abrobatiki" in the Difnar.
This is not limited to Greek; Coptic itself retained this naming. In the Bohairic Coptic text of John 5:2, we find Ϯⲡⲣⲟⲃⲁⲧⲓⲕⲏ (Ti-probatikē), meaning the Coptic text kept the name "Probatike" alongside the Coptic definite article Ϯ (John 5:2, Bohairic Coptic Text). This easily explains the appearance of the word in the Arabic Difnar: a Greek name entered Coptic usage, was preserved, and subsequently appeared transliterated phonetically in Arabic as «الأبروباتيكي» (Al-Abrobatiki).
We find the same word in the Greek text of John 5:2: ἐπὶ τῇ προβατικῇ κολυμβήθρα (epi tē probatikē kolymbēthra), translated into Arabic as: "Now there is in Jerusalem by the Sheep Gate a pool..." (John 5:2). In the analysis of the Greek text shown in the fifth image, προβατικῇ (probatikē) is translated as "Sheep Gate," while κολυμβήθρα (kolymbēthra) means "pool" (John 5:2, Bible Hub). This understanding directly aligns with the usage in Nehemiah, where the full expression appears: πύλη προβατική = Sheep Gate. What is meant by "Probatike" here is the Sheep Gate or the location known by this name, after which the Gospel mentions the pool located near it.
Thus, the linguistic lineage becomes clear: προβατική in Greek, then ⲡⲣⲟⲃⲁⲧⲓⲕⲏ in Coptic, and finally «الأبروباتيكي» in Arabic. The word is not an obscure Arabic term, but an ancient proper name preserved across textual transmission, referring in this context to the Sheep Gate or the location known by this name in Jerusalem.
The context of the Difnar also explains why this location is mentioned alongside Golgotha. The text first mentions the Apostles as the witnesses: "As for them in truth, meaning the Apostles, they are the witnesses of her ascension" (Difnar, Mesori 16). It then transitions using poetic language to the locations themselves, mentioning Gethsemane, the Mount of Olives, Jerusalem, the Valley of Jehoshaphat, and others, personifying them as if they bear witness, culminating in: “And the Abrobatiki and Golgotha testify to us of her ascension” (Difnar, Mesori 16). The intent is not that each location is a literal eyewitness, but rather that the Difnar personifies these places, rendering the locations of Jerusalem present in the commemoration of the event and bearing witness to it through poetic expression.
Accordingly, the Difnar's statement “And the Abrobatiki and Golgotha testify to us of her ascension” can be understood by the modern Arabic reader as: “And the Sheep Gate and Golgotha testify to us of her ascension.” "Abrobatiki" is the name of a place in Jerusalem, not a description of the Assumption of the Holy Virgin Mary, Mother of God, nor the manner of her ascension, and its meaning is clarified by biblical usage itself: the Sheep Gate.
Images in order: The printed Difnar, followed by the Coptic Reader app (which also illustrates the pause and the start of the new sentence), the Difnar manuscript, Nehemiah 3:1 according to the Septuagint translation, and finally the Greek text of John 5:2.
Nabil Hanna
ما هي «الأبروباتيكي» التي يذكرها دفنار صعود جسد العذراء القديسة مريم والدة الإله؟
يقول الدفنار في 16 مسرى، في الحديث عن صعود جسد العذراء القديسة مريم والدة الإله: «والأبروباتيكي والجلجلة يشهدون لنا بصعودها» (الدفنار، 16 مسرى). وتظهر كلمة «الأبروباتيكي» بهذا الرسم في الدفنار المطبوع، وفي النص الموجود بتطبيق كوبتك ريدر، وكذلك في مخطوط للدفنار بالقبطية والعربية. لذلك فوجودها ليس خطأً عارضًا في طبعة حديثة، بل لفظ قديم محفوظ في نص الدفنار، وإن كان معناه لم يعد واضحًا لكثير من القراء اليوم.
وقبل تفسير معنى الكلمة، ينبغي الانتباه إلى موضع الوقف في قراءة المقطع؛ لأن هذا وحده يزيل جزءًا كبيرًا من الغموض. فالدفنار يعدد مواضع مختلفة ويكرر عنها عبارة «يشهدون لنا بصعودها»، ولذلك تنتهي الجملة السابقة عند «… يشهدون لنا بصعودها»، ثم تبدأ جملة جديدة: «الأبروباتيكي والجلجلة يشهدون لنا بصعودها» (الدفنار، 16 مسرى). وهذا ظاهر أيضًا في الترجمة الإنجليزية الموجودة بتطبيق كوبتك ريدر؛ إذ تنتهي الجملة السابقة عند her ascension، ثم تبدأ جملة جديدة: The Propatic and Golgotha testify to us of her ascension. وقد أبقت الترجمة الاسم منقولًا بصيغة Propatic بدل ترجمته، لكن المهم هنا أن تقسيم الجملة نفسه يؤكد أن «الأبروباتيكي» اسم موضع يبدأ به كلام جديد، وليست وصفًا لصعود العذراء القديسة مريم والدة الإله أو لطريقة صعودها. فمن يقرأ المقطع دون الوقوف بعد «بصعودها» قد يظن خطأً أن الكلمة متصلة بما قبلها.
أما أصل الاسم فهو يوناني: προβατική (بروباتيكي)، من πρόβατον (بروباتون)، أي «خروف» أو «غنم»، والصفة προβατικός (بروباتيكوس) معناها «الخاص بالغنم» أو «المتعلق بالغنم» (معجم سترونج، رقم 4262). ويحدد الاستعمال الكتابي المقصود بصورة أوضح؛ ففي نحميا 3: 1 نقرأ في العربية عن «باب الضأن» في سور أورشليم، بينما تقول الترجمة السبعينية اليونانية: τὴν πύλην τὴν προβατικήν (تين پيلين تين بروباتيكين) (نح 3: 1، السبعينية، طبعة سويت). فكلمة πύλην (پيلين) تعني «الباب»، وπροβατικήν (بروباتيكين) تعني «الخاص بالضأن»، فيكون معنى التعبير كله: «باب الضأن». والصورة الرابعة تُظهر الكلمة نفسها داخل نص نحميا؛ وπροβατικήν هنا صيغة نحوية من προβατική، أي الكلمة نفسها التي تقف وراء لفظ «الأبروباتيكي» في الدفنار.
والأمر لا يقف عند اليونانية؛ فالقبطية نفسها احتفظت بهذه التسمية. ففي النص القبطي البحيري ليوحنا 5: 2 نجد ϯⲡⲣⲟⲃⲁⲧⲓⲕⲏ (تي بروباتيكي)، أي إن النص القبطي أبقى الاسم «البروباتيكي» نفسه مع أداة التعريف القبطية ϯ (يو 5: 2، النص القبطي البحيري). وهذا يفسر بسهولة صورة الكلمة في الدفنار العربي: أمامنا تسمية يونانية دخلت الاستعمال القبطي واحتُفظ بها، ثم ظهرت في العربية منقولة بصورتها الصوتية: «الأبروباتيكي».
ونجد الكلمة نفسها في النص اليوناني ليوحنا 5: 2: ἐπὶ τῇ προβατικῇ κολυμβήθρα (إِپي تي بروباتيكي كوليمبيثرا)، وتقول الترجمة العربية: «وفي أورشليم عند باب الضأن بركة…» (يو 5: 2). وفي تحليل النص اليوناني الظاهر في الصورة الخامسة تُفسَّر προβατικῇ (بروباتيكي) بـ Sheep Gate، أي «باب الضأن»، بينما κολυμβήθρα (كوليمبيثرا) تعني «بركة» (يو 5: 2، Bible Hub). وهذا الفهم يوافق استعمال نحميا مباشرة، حيث ورد التعبير كاملًا: πύλη προβατική = باب الضأن. فالمقصود بـ«البروباتيكي» هنا هو باب الضأن أو الموضع المعروف بهذه التسمية، ثم يذكر الإنجيل البركة الموجودة عنده.
وبذلك تتضح السلسلة اللغوية: προβατική في اليونانية، ثم ⲡⲣⲟⲃⲁⲧⲓⲕⲏ في القبطية، ثم «الأبروباتيكي» في العربية. فالكلمة ليست لفظًا عربيًا غامضًا، بل اسم قديم احتُفظ به عبر انتقال النص، والمقصود به في هذا السياق باب الضأن أو الموضع المعروف بهذه التسمية في أورشليم.
وسياق الدفنار يفسر أيضًا سبب ذكر هذا الموضع مع الجلجلة. فالنص يذكر أولًا الرسل بوصفهم الشهود: «فأما هم بالحقيقة، أعني الرسل، فهم الشاهدون بصعودها» (الدفنار، 16 مسرى)، ثم ينتقل بلغته الشعرية إلى الأماكن نفسها، فيذكر الجثسيمانية وجبل الزيتون وأورشليم ووادي يهوشافاط وغيرها، ويجعلها كأنها تنطق بالشهادة، حتى يقول: «والأبروباتيكي والجلجلة يشهدون لنا بصعودها» (الدفنار، 16 مسرى). فليس المقصود أن كل موضع «شاهد عيان» بالمعنى الحرفي، بل إن الدفنار يشخّص هذه الأماكن ويجعل مواضع أورشليم نفسها حاضرة في ذكرى الحدث وشاهدة له بلغته الشعرية.
وعليه، فقول الدفنار «والأبروباتيكي والجلجلة يشهدون لنا بصعودها» يمكن أن يُفهم للقارئ العربي اليوم بمعنى: «وباب الضأن والجلجلة يشهدان لنا بصعودها». فـ«الأبروباتيكي» اسم موضع في أورشليم، لا وصف لصعود العذراء القديسة مريم والدة الإله ولا لطريقة صعودها، ومعناه يتضح من الاستعمال الكتابي نفسه: باب الضأن.
الصور بالترتيب: الدفنار المطبوع، ثم تطبيق كوبتك ريدر الذي يوضح أيضًا موضع الوقف وبداية الجملة الجديدة، ثم مخطوط الدفنار، ثم نحميا 3: 1 بحسب الترجمة السبعينية، وأخيرًا النص اليوناني ليوحنا 5: 2.
Nabil Hanna
Receiving the Bishop in the Church: Is it an Interruption of Prayer and Distraction from Christ?
In the Coptic rite, the entrance and reception of the High Priest (the Bishop or Patriarch) into the church are inherently tied to the service he will perform. This is not something left to whatever happens upon his arrival or to the personal discretion of those serving at that moment. The Church has formally arranged the High Priest’s progression to the place of service at a specified time, along with the accompanying hymns and rites. Therefore, receiving the Bishop should not be viewed as a mere social courtesy for someone arriving during prayer, isolated from the order of the service itself.
If the Bishop is the one who will officiate the Matins Incense service, this service does not begin prior to his presence; rather, his entrance and reception take place at the designated moment assigned for it. Likewise, if he is to officiate the Divine Liturgy, his entrance has its defined place before the Liturgy begins. Consequently, the scenario where Matins Incense begins, then the Bishop arrives, prompting the question: "Should we pause the prayer or go out to receive him?" is not the framework upon which the rite organizes the service in the first place. The presence and entrance of the High Priest are calculated within the framework of the service he is set to perform.
This is clearly evident in the Order of the Church (Tartib al-Bi'ah). Regarding the attendance of the Patriarch at Vespers, it states: "If the Patriarch is present at the church for Vespers, then before the start of the church service, they go up to him with candles to the cell and bring him to the church while chanting before him..." (Tartib al-Bi'ah). Then, after his entrance and designated standing position, it reads: "And the Patriarch ascends to the sanctuary... and he begins with the Prayer of Thanksgiving and the raising of incense first" (Tartib al-Bi'ah). Thus, the High Priest’s entrance and reception occur in their proper place within the rite, after which he begins the service he will conduct, rather than having the service start without him and treating his later arrival as an unexpected event requiring a quick workaround.
Similarly, in the order for the Patriarch’s attendance at the Divine Liturgy, it states: "When the reading of the Coptic Matins Gospel is concluded, the lamps are lit, and they proceed to bring the Patriarch as previously explained..." (Tartib al-Bi'ah). Then, after completing Matins, it reads: "And they begin the Liturgy" (Tartib al-Bi'ah). Even the exact time for bringing the High Priest is specified within the order of prayer: he is brought at the conclusion of Matins, and following his presence and the completion of Matins, the Divine Liturgy begins. In other words, the Liturgy he will officiate has not even started before his arrival.
In another rubric titled "Order of the Liturgy in the Presence of the Patriarch," the rite begins by bringing him from his cell and leading his entrance into the choir (khoros). He then gives the blessing, the readings begin, and his role is clearly defined even during the Presentation of the Lamb: "Then they present the oblation to the Patriarch, and he selects from it what he will offer..." (Tartib al-Bi'ah). His entrance, the start of the service, the presentation of the Lamb, and his progression to the altar are all integral components of the service itself—not additions appended after the service has already begun.
This ritual structure is not limited to the entrance of the High Priest for Vespers or the Liturgy, but also includes his movement to the place of service at the designated time. In the rite of the Blessing of the Water (Lakkan) on Covenant Thursday, after the High Priest puts on the vestments, it states: "The priests, deacons, and chanters proceed holding candles and bring him to the place of the Lakkan while chanting before him, saying: 'Blessed are You in truth...' " (Book of Lakkan). Following this, the High Priest begins the prayer. This progression is not merely moving from one spot to another within the church; it is an ordered movement to the place of the service about to commence. It has its timing, its sequence, its designated procession, the carrying of candles, and the specific hymn chanted during the movement, after which the Lakkan prayer begins in its proper place. Therefore, it is incorrect to view receiving the High Priest or his movement to the place of service as an interruption of prayer or a distraction from it, as the rite itself incorporates this reception and progression into the flow of the service.
Framing the reception of the Bishop in opposition to praying to our Lord Jesus Christ—as if the Church were forced to choose between Christ and the Bishop—is a contrast entirely unknown to the Coptic rite. The Bishop does not replace our Lord, to Whom belongs all glory, nor does receiving him mean that the Church has abandoned Christ to focus on a human being. The Bishop performs his ministry within the liturgy itself, and it is the Church that arranged his entrance, reception, and movement to the place of service. The reception is not a separate social act divorced from prayer such that it could be set against it.
The reception hymns themselves illustrate this meaning clearly. The Coptic Church possesses specific hymns for reception and progression. Among the hymns chanted during the reception of the High Priest is the hymn Evlogimenos (Ek-Esmaro'out): "Blessed are You with Your good Father and the Holy Spirit, for You have come and saved us" (Hymn Ek-Esmaro'out). These words are not directed to the person of the Bishop as though he were the one who "came and saved us." Rather, they are addressed directly to our Lord Jesus Christ, to Whom belongs all glory, the true High Priest. As the Church receives the High Priest, she does not turn her gaze away from our Lord; instead, the very hymn accompanying the reception directs all focus toward Christ and proclaims His salvation.
Thus, receptions, progressions, and liturgical processions have their defined places, rubrics, and hymns within the rite, and are not merely social courtesies attached from the outside. Therefore, a liturgical question should not be turned into a judgment of people, nor an accusation of hypocrisy or preferring human beings over God. Understanding what is liturgically correct is achieved by returning to the Church's authentic rubrics—not by creating a conflict between our Lord, to Whom belongs all glory, and the High Priest, a conflict that the rite itself never created.
If the Bishop is the one officiating the service, the question is not "Do we interrupt the prayer when he arrives?" but rather "What is the prescribed order for his entrance and reception in this service?" The service itself follows a structured order, and the entrance, reception, and progression of the High Priest have a well-known place within that order. A service he is set to lead does not start beforehand only to treat his arrival as an afterthought. Through it all, our Lord Jesus Christ, to Whom belongs all glory, remains the center of all worship and the true High Priest.
Nabil Hanna
استقبال الأب الأسقف في الكنيسة: هل هو قطع للصلاة وانشغال عن المسيح؟
في الطقس القبطي، دخول رئيس الكهنة إلى الكنيسة واستقباله مرتبطان بالخدمة التي سيقوم بها، وليس الأمر متروكًا لما يحدث عند وصوله أو لاجتهاد القائمين على الخدمة في تلك اللحظة. كما رتبت الكنيسة انتقال رئيس الكهنة إلى موضع الخدمة في الوقت المحدد، وما يصاحب هذا الانتقال من ألحان وترتيبات. لذلك لا يصح أن يُنظر إلى استقبال الأب الأسقف باعتباره مجرد مجاملة لشخص وصل أثناء الصلاة، بمعزل عن ترتيب الخدمة نفسها.
فإذا كان الأب الأسقف هو الذي سيقوم بخدمة رفع بخور باكر، فلا تبدأ هذه الخدمة قبل حضوره، بل يكون دخوله واستقباله في الموضع المرتب لذلك. وإذا كان هو الذي سيقوم بخدمة القداس، فلدخوله كذلك موضعه قبل بدء القداس. ومن ثم فالصورة التي يبدأ فيها رفع البخور، ثم يصل الأب الأسقف، ثم يصبح السؤال: هل نكمل الصلاة أم نخرج لاستقباله؟ ليست هي الصورة التي يرتب عليها الطقس الخدمة من الأصل؛ لأن حضور رئيس الكهنة ودخوله محسوبان ضمن ترتيب الخدمة التي سيقوم بها.
وهذا ظاهر في «ترتيب البيعة». ففي ترتيب «حضور الأب البطريرك في البيعة عشية» يرد: «فإن كان الأب البطريرك حاضرًا في البيعة عشية فقبل بدو الكنيسة يصعدوا إليه بالشموع إلى القلاية ويحضرونه إلى البيعة وهم يرتلوا أمامه…» (ترتيب البيعة)، ثم بعد دخوله وترتيب وقوفه يرد: «ويصعد البطريرك إلى الهيكل… ويبتدي بصلاة الشكر ورفع البخور هو أولًا» (ترتيب البيعة). فدخول رئيس الكهنة واستقباله يأتيان في موضعهما من الترتيب، ثم يبدأ الخدمة التي سيقوم بها، وليس أن تبدأ الخدمة قبله ثم يصبح وصوله بعد ذلك أمرًا نبحث عن كيفية التعامل معه.
وفي ترتيب حضور الأب البطريرك للقداس يرد: «لما أن ينتهي تلاوة إنجيل باكر قبطيًا توقد القناديل ويتوجهوا يحضروا الأب البطريرك كما شرح أولًا…» (ترتيب البيعة)، ثم بعد استكمال باكر يرد: «ويبتدوا بالقداس» (ترتيب البيعة). فحتى موعد إحضار رئيس الكهنة محدد داخل ترتيب الصلاة: يُحضر في نهاية باكر، ثم بعد حضوره واستكمال باكر يبدأ القداس؛ أي إن القداس الذي سيقوم بخدمته لم يبدأ أصلًا قبله.
وفي ترتيب آخر بعنوان «ترتيب القداس بحضور الأب البطريرك» يبدأ الترتيب بإحضاره من القلاية ودخوله إلى الخورس، ثم يقول البركة وتبدأ القراءات، ويظهر دوره بعد ذلك حتى في تقديم الحمل، إذ يرد: «ثم يقدموا القربان للبطريرك فيختار منه ما يقدمه…» (ترتيب البيعة). فدخوله وبداية الخدمة وتقديم الحمل وانتقاله إلى الهيكل كلها أمور داخلة في ترتيب الخدمة نفسها، وليست أمورًا تضاف إليها بعد أن تكون قد بدأت.
ولا يقتصر الترتيب على دخول رئيس الكهنة في العشية أو القداس، بل يشمل أيضًا انتقاله إلى موضع الخدمة في الوقت المحدد. ففي ترتيب صلاة لقان يوم الخميس الكبير، وبعد أن يكون رئيس الكهنة قد ارتدى ملابس الخدمة، يرد: «يتوجه الكهنة والشمامسة والمرتلون وبأيديهم الشموع ويحضرونه إلى موضع اللقان وهم يرتلون أمامه قائلين: مبارك أنت بالحقيقة…» (كتاب اللقان)، ثم يبدأ رئيس الكهنة الصلاة. فالانتقال هنا ليس مجرد حركة من مكان إلى آخر داخل الكنيسة، بل انتقال مرتب إلى موضع الخدمة التي ستبدأ؛ له وقته وترتيبه، ومن يذهب إلى رئيس الكهنة، وحمل الشموع، واللحن الذي يقال أثناء الانتقال، ثم تبدأ صلاة اللقان في موضعها. ولذلك لا يصح اعتبار استقبال رئيس الكهنة أو انتقاله إلى موضع الخدمة في ذاته خروجًا من الصلاة أو انشغالًا عنها؛ لأن الترتيب نفسه يضع هذا الاستقبال وهذا الانتقال داخل سير الخدمة.
أما وضع استقبال الأب الأسقف في مقابل الصلاة لسيدنا يسوع المسيح له كل المجد، وكأن الكنيسة مطالبة بأن تختار بين المسيح والأسقف، فهذه مقابلة لا يعرفها الطقس أصلًا. الأب الأسقف لا يحل محل سيدنا له كل المجد، واستقباله لا يعني أن الكنيسة تركت المسيح وانشغلت بإنسان؛ فالأسقف يقوم بخدمته داخل الليتورجيا نفسها، والكنيسة هي التي رتبت دخوله واستقباله وانتقاله إلى موضع الخدمة. فالاستقبال هنا ليس مجرد عمل اجتماعي منفصل عن الصلاة حتى يوضع في مقابلها.
وألحان الاستقبال نفسها توضح هذا المعنى. فالكنيسة القبطية لها ألحان للاستقبال وألحان للانتقال، ومن الألحان التي تُرتل في استقبال رئيس الكهنة لحن «إك إزمارؤوت»: «مبارك أنت مع أبيك الصالح والروح القدس، لأنك أتيت وخلصتنا» (لحن «إك إزمارؤوت»). وهذه الكلمات ليست موجهة إلى شخص الأسقف بمعنى أنه هو الذي «أتى وخلصنا»، وإنما هي موجهة إلى سيدنا يسوع المسيح له كل المجد، رئيس الكهنة الحقيقي. فالكنيسة وهي تستقبل رئيس الكهنة لا تصرف أنظارها عن سيدنا له كل المجد، بل إن اللحن المصاحب للاستقبال نفسه يرفع الأنظار إلى المسيح ويعلن خلاصه.
فالاستقبال والانتقال والدورات لها في الطقس مواضعها وترتيباتها وألحانها، وليست مجرد مجاملات اجتماعية أضيفت إلى الصلاة من خارجها. ولذلك لا يصح أن يتحول سؤال طقسي إلى إدانة للناس أو اتهامهم بالنفاق أو بالانشغال بالبشر عن الله؛ فمعرفة ما هو صحيح طقسيًا تكون بالرجوع إلى ترتيب الكنيسة، لا بإقامة تعارض بين سيدنا له كل المجد ورئيس الكهنة لم يضعه الطقس أصلًا.
فإذا كان الأب الأسقف هو الذي سيقوم بالخدمة، فالسؤال ليس: «هل نقطع الصلاة عندما يصل؟»، وإنما: «ما هو ترتيب دخوله واستقباله في هذه الخدمة؟». فالخدمة نفسها لها ترتيب، ولدخول رئيس الكهنة واستقباله وانتقاله إلى موضع الخدمة موضع معلوم في هذا الترتيب، ولا تبدأ الخدمة التي سيقوم بها ثم يُتعامل مع وصوله كأنه أمر طرأ عليها بعد ذلك. ويظل سيدنا يسوع المسيح له كل المجد في كل ذلك هو مركز الصلاة ورئيس الكهنة الحقيقي.
Nabil Hanna
Mixing Wine with Water in the Eucharistic Chalice: Is It Mentioned in the Gospel That Our Lord—to Whom Belongs All Glory—Did This?
In the Divine Liturgy, the priest says of Our Lord—to Whom belongs all glory: “And likewise the cup after supper, He mixed it of wine and water.” But is there an explicit verse in the Gospels stating that Our Lord—to Whom belongs all glory—added water to the wine at the Last Supper?
The four Gospels do not explicitly record this detail. They mention that Our Lord—to Whom belongs all glory—took the cup, gave thanks, and gave it to His disciples, but they do not list every detail of preparing the cup before presenting it. Therefore, it is incorrect to attribute to the Gospel a text explicitly saying that Our Lord—to Whom belongs all glory—poured water into the wine, just as it is incorrect to conclude from the absence of this detail that the cup was necessarily unmixed wine.
Father Athanasius El-Makary addressed this same issue under the title: "Mixing wine with water in the cup is not mentioned in the Lord's Supper" (Fr. Athanasius El-Makary, Question and Answer, p. 98). At the same time, regarding the history of this practice, he writes: "Mixing wine with water in the Eucharistic chalice is an ancient rite" (Fr. Athanasius El-Makary, The Divine Liturgy: Sacrament of the Kingdom of God, p. 332). A distinction is therefore necessary between what the accounts of the Last Supper explicitly recorded and what the Church preserved in her tradition and liturgical practice.
Searching for the origin of a liturgical practice is not limited to asking, "Where is the verse that describes it?" Holy Scripture is not the sole source through which we learn the details of the Church's worship and practice in her early ages; the liturgy itself is an authentic source of knowledge regarding the Church's tradition and life. It is not merely a late application of written texts, but rather preserves in its prayers and practices what the Church received and lived in her worship, alongside the Bible, the testimony of the Fathers, canons, and ancient ecclesiastical sources.
Early Christian liturgical life preceded the completion of writing and collecting the New Testament books. The Church did not wait until all the Gospels and Epistles were written before beginning to pray, baptize, break bread, and celebrate the Eucharist; rather, she was living this life from the Apostolic Era itself. The Book of Acts describes the early community of believers by stating: "And they continued steadfastly in the apostles' doctrine and fellowship, in the breaking of bread, and in prayers" (Acts 2:42). The Church was thus praying, breaking bread, and living her worship while the New Testament books themselves were still in the process of being written.
When Saint Paul speaks of the Eucharist, he does not present it as a practice he extracted from a written Gospel text; rather, he says: "For I received from the Lord that which I also delivered to you" (1 Cor. 11:23). There is a tradition that is received, passed on, and lived within the Church. Therefore, it is inaccurate to imagine the liturgy as though the Church first possessed a completed book and then began searching it for a verse corresponding to every ritual gesture. The Church was celebrating the Eucharist and living the Apostolic Tradition before the New Testament was fully written, and within this very ecclesial and liturgical life, its books were composed.
This does not set the liturgy or tradition in opposition to Holy Scripture; Scripture itself is an authentic part of the Church's life and tradition, and the liturgy is saturated with its texts and teachings. However, there is a difference between recognizing the status and authority of Scripture and assuming that every detail of worship must have a verse literally describing it. Scripture, liturgy, and tradition are not separate worlds, but all belong to the life of the Church that believed, prayed, baptized, broke bread, and received from the Apostles.
Saint Basil the Great explicitly states this concept when distinguishing between things the Church received from written teaching and others received from apostolic tradition. He mentions as examples the sign of the cross, facing east during prayer, the words of the Epiclesis in the Eucharist, the blessing of baptismal water and the anointing oil, triple immersion, and the renunciation of Satan and his angels (St. Basil the Great, On the Holy Spirit, 27:66).
Prior to Saint Basil, Tertullian spoke of practices preserved by the Church through tradition without detailed descriptions in Scripture, including triple immersion in Baptism and the sign of the cross (Tertullian, De Corona, 3). Similarly, the Apostolic Tradition, traditionally attributed to Hippolytus, describes Baptism by triple immersion alongside the confession of faith in the Father, the Son, and the Holy Spirit (Apostolic Tradition, 21). Scripture says: "Baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit" (Matt. 28:19), but it does not describe every detail of the rite in this verse. Triple immersion is a clear example of the difference between what was recorded in the biblical text and the details of practice preserved by ancient liturgical tradition.
Regarding the cup itself, we find a Jewish background in which mixing wine with water was standard. In the Jewish tradition recorded in the Mishnah, within the order of the Passover Seder, Pesahim 10:2 states: "They mixed the first cup for him," and Pesahim 10:7 mentions mixing the third cup, followed by the mention of the fourth cup. As shown in the Arabic text before us presenting the order of the Passover meal, the first cup is offered after being mixed with water, and it continues to detail the subsequent cups (The Jewish Talmud, pp. 166–168). This provides a historical background where mixing the cup of wine with water was known within the context of the Passover table.
This does not mean that the Mishnah provides a direct account of what Our Lord—to Whom belongs all glory—did at the Last Supper; in its final written form, it postdates the Apostolic Era, even if it preserves Jewish traditions older than the time of its redaction. Its value here is that it offers a historical background in which mixing wine was practiced, not that it proves a specific detail unrecorded by the Gospel accounts.
As for the nature and timing of the Last Supper, a well-known discussion surrounds them. The Synoptic Gospels present it within a clear Passover framework: in Matthew and Mark, the preparation of the supper occurs in the context of preparing the Passover (Matt. 26:17; Mark 14:12), and in Luke, Our Lord—to Whom belongs all glory—says to Peter and John: "Go and prepare the Passover for us, that we may eat" (Luke 22:8), then says to His disciples: "With fervent desire I have desired to eat this Passover with you before I suffer" (Luke 22:15). In contrast, the sequence of events in the Gospel of John led to a debate regarding the exact timing of the Passover relative to the Crucifixion. Therefore, the Jewish evidence is cited here as historical background for the practice, not as direct proof that Our Lord—to Whom belongs all glory—performed the mixing Himself that night.
Turning to Christian sources themselves, we find early and explicit testimony regarding the mixing of the Eucharistic chalice with water. In the middle of the second century, Saint Justin Martyr describes the Eucharistic gathering, mentioning the presentation of bread and a cup of wine mixed with water to the one presiding over the assembly, after which the faithful partake of it following the prayer of thanksgiving (St. Justin Martyr, First Apology, 65). This is direct evidence that mixing wine with water in the Eucharistic chalice was an established practice by the mid-second century.
Later, Saint Clement of Alexandria speaks of mixing wine with water in the context of Eucharistic drinking (St. Clement of Alexandria, The Instructor (Paedagogus), Book II, Chapter 2). The citation here is from Clement's own text, not from a modern source quoting him.
Saint Irenaeus, also in the second century, speaks explicitly of the "mixed cup" in his discussion of the Eucharist, mentioning the mixed cup and bread as they become the Eucharist of the body and blood of Our Lord—to Whom belongs all glory (St. Irenaeus, Against Heresies, 5:2:3). The witness here is not a late interpretation of the rite, but a direct use of the term "mixed cup" in a second-century Christian text.
In the third century, the testimony becomes more detailed in the writings of Saint Cyprian, Bishop of Carthage, in his letter to Caecilius regarding the cup of the Lord. He directly addresses the use of water and wine in the Eucharist, speaking of the blending of water and wine in the Lord's cup, linking this mixture to the union of the people with Our Lord—to Whom belongs all glory. He rejects offering water alone as well as wine alone, affirming their union in the cup (St. Cyprian, Letter to Caecilius on the Sacrament of the Cup of the Lord, 13).
Thus, we find a chain of direct testimonies: Justin Martyr in the mid-second century, Clement of Alexandria and Irenaeus in the second century, and Cyprian in the third century. We are not dealing with a practice that appeared in late ages, but with a rite witnessed by early Christian texts across different regions of the Christian world.
Furthermore, this practice continued in subsequent centuries, so much so that the Council in Trullo (692 AD), in its thirty-second canon, addressed the mixing of water with wine in the Eucharistic cup. This council is cited not to prove the origin of the rite—since testimonies precede it by centuries—but as evidence of the practice's continuation in church tradition.
The mixing of wine with water was also linked in the Church's liturgical interpretation to what is recorded in the Gospel of John regarding the side of Our Lord—to Whom belongs all glory—on the cross: "And immediately blood and water came out" (John 19:34). This is a liturgical meaning connected to the mixing within church tradition, which should be distinguished from the historical question regarding the origin of the practice; the meaning of the rite is one thing, and historical testimony to its existence and ancient practice is another.
The direct answer remains clear: the Gospels do not explicitly record that Our Lord—to Whom belongs all glory—took water and poured it into the wine at the Last Supper. There is no need to invent a non-existent verse or load the Gospel text beyond what it says.
However, it is also improper to reduce the study of any liturgical practice to the question: "Where is this gesture mentioned in the Bible?" Holy Scripture is not the sole source for knowing the details of the liturgy; the liturgy itself is an authentic source and a witness to the Church's tradition. Early Christian liturgical life preceded the completion and collection of the New Testament books; the Church prayed, baptized, broke bread, celebrated the Eucharist, and received from the Apostles before a complete collection of New Testament books existed in the form we know today.
Specifically regarding the cup, we find a Jewish background in which mixing wine with water was known, followed by direct and explicit Christian testimonies to the mixed cup in the Eucharist from the second century onward, alongside continuous ecclesiastical witness. Therefore, we do not attribute to the Gospel a detail it did not record, nor do we treat the Gospel's silence regarding a ritual detail as a denial of it.
The Church did not begin with a completed book and build her liturgy from it; rather, the Church prayed, baptized, broke bread, celebrated the Eucharist, and received from the Apostles from the very beginning, and in the heart of this ecclesial and liturgical life, the New Testament books themselves were written.
Nabil Hanna
مزج الخمر بالماء في كأس الإفخارستيا: هل ورد في الإنجيل أن سيدنا له كل المجد فعل ذلك؟
يقول الكاهن في القداس الإلهي عن سيدنا له كل المجد: «وأيضًا الكأس بعد العشاء مزجها من خمر وماء». فهل توجد آية في الأناجيل تقول صراحة إن سيدنا له كل المجد أضاف الماء إلى الخمر في العشاء الأخير؟
الأناجيل الأربعة لا تسجل هذا التفصيل صراحة. فهي تذكر أن سيدنا له كل المجد أخذ الكأس وشكر وأعطاها لتلاميذه، لكنها لا تذكر كل تفاصيل إعداد الكأس قبل تقديمها. لذلك لا يصح أن ننسب إلى الإنجيل نصًا يقول صراحة إن سيدنا له كل المجد صب الماء في الخمر، كما لا يصح أن نستنتج من عدم ذكر هذا التفصيل أن الكأس كانت بالضرورة خمرًا غير ممزوجة.
وقد تناول الراهب أثناسيوس المقاري المسألة نفسها تحت عنوان: «مزج الخمر بالماء في الكأس لم يرد ذكره في عشاء الرب» (الراهب أثناسيوس المقاري، سؤال وجواب، ص 98)، وفي الوقت نفسه يقول عن تاريخ هذه الممارسة: «ومزج الخمر بالماء في كأس الإفخارستيا هو طقس سحيق في القدم» (الراهب أثناسيوس المقاري، القداس الإلهي سر ملكوت الله، ص 332). فالتمييز ضروري بين ما سجلته روايات العشاء الأخير نصًا، وبين ما حفظته الكنيسة في تسليمها وممارستها الليتورجية.
والبحث عن أصل ممارسة ليتورجية لا يقتصر على سؤال: «أين الآية التي تصفها؟». فالكتاب المقدس ليس المصدر الوحيد الذي نعرف من خلاله تفاصيل عبادة الكنيسة وممارستها في عصورها الأولى؛ فالليتورجيا نفسها مصدر أصيل من مصادر معرفة تسليم الكنيسة وحياتها. وهي ليست مجرد تطبيق متأخر لنصوص مكتوبة، بل تحفظ في صلواتها وممارساتها ما تسلمته الكنيسة وعاشته في عبادتها، إلى جانب الكتاب المقدس وشهادة الآباء والقوانين والمصادر الكنسية القديمة.
والحياة الليتورجية المسيحية في صورتها الأولى سبقت اكتمال تدوين أسفار العهد الجديد وجمعها. فالكنيسة لم تنتظر حتى تُكتب الأناجيل والرسائل كلها ثم تبدأ في الصلاة والمعمودية وكسر الخبز والإفخارستيا، بل كانت تعيش هذه الحياة منذ العصر الرسولي نفسه. فسفر الأعمال يصف جماعة المؤمنين الأولى بقوله: «وكانوا يواظبون على تعليم الرسل والشركة وكسر الخبز والصلوات» (أع 2: 42). كانت الكنيسة إذن تصلي وتكسر الخبز وتعيش عبادتها بينما كانت أسفار العهد الجديد نفسها لا تزال في طور الكتابة.
والقديس بولس، حين يتحدث عن الإفخارستيا، لا يقدمها باعتبارها ممارسة استخرجها من نص إنجيلي مكتوب، بل يقول: «لأنني تسلمت من الرب ما سلمتكم أيضًا» (1كو 11: 23). فهناك تسليم يُتسلَّم ويُسلَّم ويُعاش داخل الكنيسة. ولذلك لا يصح تصور الليتورجيا وكأن الكنيسة امتلكت أولًا كتابًا مكتملًا ثم أخذت تبحث فيه عن آية لكل حركة طقسية؛ فالكنيسة كانت تحتفل بالإفخارستيا وتعيش التسليم الرسولي قبل اكتمال تدوين العهد الجديد، وفي داخل هذه الحياة الكنسية والليتورجية نفسها كُتبت أسفاره.
وهذا لا يضع الليتورجيا أو التسليم في مقابل الكتاب المقدس؛ فالكتاب المقدس نفسه جزء أصيل من حياة الكنيسة وتسليمها، والليتورجيا مشبعة بنصوصه وتعليمه. لكن هناك فرقًا بين الاعتراف بمكانة الكتاب وسلطانه، وبين افتراض أن كل تفصيل من تفاصيل العبادة لا بد أن توجد آية تصفه حرفيًا. فالكتاب والليتورجيا والتسليم ليست عوالم منفصلة، بل تنتمي جميعها إلى حياة الكنيسة التي كانت تؤمن وتصلي وتعمد وتكسر الخبز وتتسلم من الرسل.
ويصرح القديس باسيليوس الكبير بهذا المعنى حين يميز بين أمور تسلمتها الكنيسة من التعليم المكتوب، وأخرى تسلمتها من تقليد الرسل، ويذكر من أمثلتها رسم علامة الصليب، والتوجه نحو الشرق في الصلاة، وما يتعلق بكلمات الاستدعاء في الإفخارستيا، وتقديس ماء المعمودية وزيت المسحة، والتغطيس ثلاث مرات، وجحد الشيطان وملائكته (القديس باسيليوس الكبير، عن الروح القدس، 27: 66).
وقبل القديس باسيليوس نجد ترتليان يتحدث عن ممارسات تحفظها الكنيسة بالتقليد ولا يقدم الكتاب وصفًا تفصيليًا لها، ويذكر منها التغطيس ثلاث مرات في المعمودية ورسم علامة الصليب (ترتليان، الإكليل، 3). كما يصف التقليد الرسولي المنسوب تقليديًا إلى هيبوليتوس المعمودية بالتغطيس ثلاث مرات مع الاعتراف بالإيمان بالآب والابن والروح القدس (التقليد الرسولي، 21). فالكتاب يقول: «عمدوهم باسم الآب والابن والروح القدس» (مت 28: 19)، لكنه لا يصف في هذه الآية جميع تفاصيل ممارسة الطقس. والتغطيس الثلاثي مثال واضح على الفرق بين ما سجله النص الكتابي وبين تفاصيل الممارسة التي حفظها التسليم الليتورجي القديم.
وفي مسألة الكأس نفسها نجد خلفية يهودية عُرف فيها مزج الخمر بالماء. ففي التقليد اليهودي المدون في المِشناه، ضمن ترتيب عشاء الفصح، يرد في «بساحيم» 10: 2: «مزجوا له الكأس الأولى»، وفي «بساحيم» 10: 7 يرد مزج الكأس الثالثة ثم ذكر الكأس الرابعة. كما يوضح النص العربي الذي بين أيدينا، عند عرضه لترتيب عشاء الفصح، تقديم الكأس الأولى بعد مزجها بالماء ثم يستمر في عرض الكؤوس التالية (التلمود اليهودي، ص 166–168). فهذا يقدم خلفية يهودية عُرف فيها مزج كأس الخمر بالماء في سياق المائدة الفصحية.
ولا يعني ذلك أن المِشناه تقدم لنا رواية مباشرة لما فعله سيدنا له كل المجد في العشاء الأخير؛ فهي في صورتها المدونة النهائية متأخرة عن العصر الرسولي، وإن كانت تحفظ تقاليد يهودية أقدم من زمن تدوينها. فقيمتها هنا أنها تقدم خلفية تاريخية عُرف فيها مزج كأس الخمر، لا أنها تثبت تفصيلًا بعينه لم تسجله الروايات الإنجيلية.
أما طبيعة العشاء الأخير وتوقيته فقد دار حولهما نقاش معروف. فالأناجيل الإزائية تقدمه في إطار فصحي واضح؛ ففي متى ومرقس يأتي إعداد العشاء في سياق إعداد الفصح (مت 26: 17؛ مر 14: 12)، وفي لوقا يقول سيدنا له كل المجد لبطرس ويوحنا: «اذهبا وأعدا لنا الفصح لنأكل» (لو 22: 8)، ثم يقول لتلاميذه: «شهوة اشتهيت أن آكل هذا الفصح معكم قبل أن أتألم» (لو 22: 15). وفي المقابل، أدى ترتيب الأحداث في إنجيل يوحنا إلى نقاش حول التوقيت الدقيق للفصح بالنسبة إلى الصلب. ولذلك يُذكر الشاهد اليهودي هنا باعتباره خلفية تاريخية للممارسة، لا باعتباره دليلًا مباشرًا على أن سيدنا له كل المجد قام بنفسه بعملية المزج في تلك الليلة.
أما عندما نرجع إلى المصادر المسيحية نفسها، فنجد شهادة مبكرة وصريحة على مزج كأس الإفخارستيا بالماء. ففي منتصف القرن الثاني يصف القديس يوستينوس الشهيد اجتماع الإفخارستيا، ويذكر تقديم الخبز وكأس الخمر الممزوجة بالماء إلى من يترأس الاجتماع، ثم تناول المؤمنين منها بعد صلاة الشكر (القديس يوستينوس الشهيد، الدفاع الأول، 65). فهذه شهادة مباشرة على أن مزج الخمر بالماء في كأس الإفخارستيا كان ممارسة قائمة بالفعل في منتصف القرن الثاني.
ثم نجد العلامة كليمندس الإسكندري يتحدث عن مزج الخمر بالماء في سياق الشرب الإفخارستي (العلامة كليمندس الإسكندري، المربي، الكتاب الثاني، الفصل الثاني). فالاستشهاد هنا من نص كليمندس نفسه، لا من مصدر حديث ينقل عنه.
والقديس إيريناؤس، في القرن الثاني أيضًا، يتحدث صراحة عن «الكأس الممزوجة» في حديثه عن الإفخارستيا، ويذكر الكأس الممزوجة والخبز في سياق صيرورتهما إفخارستيا جسد سيدنا له كل المجد ودمه (القديس إيريناؤس، ضد الهرطقات، 5: 2: 3). فالشاهد هنا ليس تفسيرًا متأخرًا للطقس، بل استعمال مباشر لتعبير «الكأس الممزوجة» في نص مسيحي من القرن الثاني.
وفي القرن الثالث تصبح الشهادة أكثر تفصيلًا عند الشهيد كبريانوس أسقف قرطاجة في رسالته إلى كايكيليوس عن كأس الرب. فهو يناقش استعمال الماء والخمر في الإفخارستيا مباشرة، ويتحدث عن امتزاج الماء بالخمر في كأس الرب، ويربط هذا الامتزاج باتحاد الشعب بسيدنا له كل المجد، ثم يرفض تقديم الماء وحده كما يرفض الخمر وحدها، بل يؤكد اجتماعهما في الكأس (الشهيد كبريانوس، الرسالة إلى كايكيليوس عن سر كأس الرب، 13).
وهكذا نجد سلسلة من الشهادات المباشرة: يوستينوس الشهيد في منتصف القرن الثاني، وكليمندس الإسكندري وإيريناؤس في القرن الثاني، ثم كبريانوس في القرن الثالث. فنحن لسنا أمام ممارسة ظهرت في العصور المتأخرة، بل أمام طقس تشهد له نصوص مسيحية مبكرة من مناطق مختلفة من العالم المسيحي.
ثم نجد استمرار هذه الممارسة في القرون التالية، حتى إن مجمع ترولو سنة 692م تناول في قانونه الثاني والثلاثين مسألة مزج الماء بالخمر في كأس الإفخارستيا. ولا يُذكر هذا المجمع لإثبات بداية الطقس، فالشهادات السابقة له بقرون، وإنما باعتباره شاهدًا على استمرار الممارسة في التقليد الكنسي.
كما ارتبط مزج الخمر بالماء في التفسير الليتورجي للكنيسة بما سجله إنجيل يوحنا عن جنب سيدنا له كل المجد على الصليب: «وللوقت خرج دم وماء» (يو 19: 34). وهذا معنى ليتورجي ارتبط بالمزج في تقليد الكنيسة، وينبغي تمييزه عن السؤال التاريخي عن أصل الممارسة؛ فمعنى الطقس شيء، والشهادة التاريخية على وجوده وقدم ممارسته شيء آخر.
فالإجابة المباشرة تظل واضحة: الأناجيل لم تسجل صراحة أن سيدنا له كل المجد أخذ ماءً وصبه في الخمر في العشاء الأخير. ولا حاجة إلى اختراع آية غير موجودة أو تحميل النص الإنجيلي ما لم يقله.
لكن لا يصح أيضًا اختزال البحث في أي ممارسة ليتورجية في سؤال: «أين وردت هذه الحركة في الكتاب؟»، لأن الكتاب المقدس ليس المصدر الوحيد لمعرفة تفاصيل الليتورجيا؛ فالليتورجيا نفسها مصدر أصيل وشاهد على تسليم الكنيسة. والحياة الليتورجية المسيحية في صورتها الأولى سبقت اكتمال تدوين أسفار العهد الجديد وجمعها؛ فالكنيسة كانت تصلي وتعمد وتكسر الخبز وتحتفل بالإفخارستيا وتتسلم من الرسل قبل أن توجد مجموعة مكتملة من أسفار العهد الجديد بالصورة التي نعرفها.
وفي مسألة الكأس تحديدًا نجد خلفية يهودية عُرف فيها مزج الخمر بالماء، ثم نجد منذ القرن الثاني شهادات مسيحية مباشرة وصريحة على الكأس الممزوجة في الإفخارستيا، وتتوالى بعد ذلك الشهادات الكنسية. لذلك لا ننسب إلى الإنجيل تفصيلًا لم يسجله، لكننا أيضًا لا نجعل سكوت الإنجيل عن تفصيل طقسي نفيًا له.
فالكنيسة لم تبدأ بكتاب مكتمل ثم تصنع منه ليتورجيتها؛ بل كانت الكنيسة تصلي وتعمد وتكسر الخبز وتحتفل بالإفخارستيا وتتسلم من الرسل منذ البداية، وفي قلب هذه الحياة الكنسية والليتورجية كُتبت أسفار العهد الجديد نفسها.
Nabil Hanna
"And He Tasted, and Gave It Also to His Holy Disciples": Where Did the Word "Tasted" Come From When It Is Not Mentioned in the Gospels?
The Coptic Church states in the Institution Narrative of the Anaphora regarding Our Lord, to Whom is all glory: “And likewise also the cup, after supper, He mixed it with wine and water, and gave thanks, and blessed it, and sanctified it. And He tasted, and gave it also to His holy disciples and His pure apostles...” (The Institution Narrative of the Anaphora in the Divine Liturgy). In the Gregorian Liturgy, the phrase is addressed directly to Our Lord: “And You tasted, and gave...” (Gregorian Liturgy). However, the Gospels—as well as Saint Paul’s account in 1 Corinthians 11—do not literally state that Our Lord "tasted" of the cup before giving it to His holy disciples. Where did this detail come from? And does its absence from the explicit text of the Gospels mean it lacks a foundation?
The question here is not about inserting the word "tasted" into a Gospel text that does not contain it, but rather about the pathway by which this detail reached the Church’s prayer. The books of the New Testament did not record every detail of the Church’s worship in standalone sentences; the liturgy itself stands as an authentic witness to what the Church received, prayed, and lived. This does not pit liturgy against Holy Scripture; Scripture sits at the heart of Church Tradition, and the liturgy is saturated with its texts and teachings.
Christian liturgical life existed from the Apostolic Age prior to the completion of the writing and compilation of the New Testament books. The Church steadfastly continued in "the apostles' doctrine and fellowship, in the breaking of bread, and in prayers" (Acts 2:42). Saint Paul notes regarding the Eucharist: "For I received from the Lord that which I also delivered to you" (1 Corinthians 11:23). Thus, from the beginning, the Eucharist was a Tradition received, handed down, and lived within the Church. This does not imply that every single word in our present prayers traces its precise phrasing back to the Apostolic Age, but rather that Liturgical Tradition itself was part of the Church's life from its inception.
Saint Basil the Great expressed this principle when distinguishing between what the Church received through written teaching and what was handed down through unwritten Apostolic Tradition. Among the examples he listed of practices preserved through ecclesiastical tradition were making the sign of the cross, facing east during prayer, and various elements associated with the Eucharistic prayer and baptism (Saint Basil the Great, On the Holy Spirit, 27:66). Therefore, the presence of a detail preserved in the Church's prayer and tradition without a standalone scriptural sentence aligns fully with the historical nature of Church Tradition.
This does not mean the Church invents spiritual or sacramental actions on her own initiative and attributes them to Our Lord. Our Lord is the source of the Church's life and her Head: "And He is the head of the body, the church" (Colossians 1:18). The meaning runs deeper than merely copying from the outside something He did. He assumed our human nature from the Holy Virgin Mary, the Theotokos, and lived within our humanity in complete obedience to the Father. He prayed, fasted, was baptized, and completed the economy of salvation in the body He took from us. We do not offer our fasting, prayer, and obedience to the Father as works independent of Him; rather, we live this life in Him and through Him. Hence, Scripture says that we offer "spiritual sacrifices acceptable to God through Jesus Christ" (1 Peter 2:5), and Our Lord states: "Without Me you can do nothing" (John 15:5).
Even aspects related to repentance entered into the economy of Our Lord. John’s baptism was a "baptism of repentance" (Mark 1:4); nevertheless, Our Lord entered into it despite being sinless and having no need for repentance, for He "knew no sin" (2 Corinthians 5:21). He said to John: "Permit it to be so now, for thus it is fitting for us to fulfill all righteousness" (Matthew 3:15). We do not say—far be it from us—that Our Lord repented for sin; rather, He entered the baptism of repentance without sin to fulfill all righteousness for our sake. In the context of discussing baptism, Sawirus ibn al-Muqaffaʿ writes: "In our entire way of life, we have nothing except imitation of our Lord's action. Our Lord fasted, so we fasted; He prayed, so we prayed... He immersed Himself, so immersion became obligatory for us" (Sawirus ibn al-Muqaffaʿ, Ordering of the Priesthood, Chapter 21, p. 58). Although this statement arises in the context of baptism, it expresses the fundamental principle here: everything begins with Our Lord, and the Church receives from Him through His holy disciples—our pure and honored father apostles—and lives out what she has received in Him. The Eucharist stands at the core of this tradition; it is the sacrament instituted by Our Lord and delivered to His holy disciples, and through them to the Church.
As for the word "tasted" itself, the meaning it conveys is preserved in an ancient Egyptian textual witness in a form that differs from the current Arabic phrasing. In the text transmitted from the Manchester witness, it reads: "After supper, He took a cup, drank from it, and gave it to them" (Manchester Witness, Ancient Egyptian Liturgical Text). The word here is not "tasted," but "drank from it." Yet the action preserved in our prayers is clear: Our Lord drank from the cup and then gave it to His holy disciples. It is important to distinguish between the history of the word "tasted" in the formulation found in later witnesses and the history of the concept it expresses; the concept itself is preserved in this earlier witness as "drank from it and gave it to them."
Subsequently, we find the exact word "tasted" in later Coptic witnesses. In British Library manuscript Oriental 1239, it reads: "And He tasted, and gave to His own" (British Library, MS Or. 1239). In Vatican Coptic Manuscript 17, it reads: "And He tasted, and gave to His own" (Vatican, Coptic MS 17). Similarly, the text published by Brightman reads: "And He tasted, and gave it also to His honored holy disciples" (Text published in Brightman). Thus, we find an earlier Egyptian witness preserving the action of drinking prior to giving in the form "drank from it and gave it to them," followed by later Coptic witnesses preserving the specific verb "tasted." In other words, the underlying meaning has an earlier witness, and the specific phrasing is subsequently preserved within the manuscript tradition.
Furthermore, the Gospel contains statements consistent with the occurrence of drinking, without forcing the text beyond what it says. After giving the cup, Our Lord says: "Assuredly, I say to you, I will no longer drink of the fruit of the vine until that day when I drink it new in the kingdom of God" (Mark 14:25; cf. Matthew 26:29). The phrase "I will no longer drink" naturally aligns with drinking having taken place during the Last Supper, even if it does not explicitly state on its own that Our Lord "tasted and then gave." Thus, the Gospel accords with the occurrence of drinking, while Liturgical Tradition preserves this specific detail in the form "and He tasted, and gave."
Moreover, the Institution Narrative within the Eucharistic prayer arranges the sequence as follows: “and gave thanks, and blessed it, and sanctified it, and tasted, and gave it...” (The Institution Narrative of the Anaphora in the Divine Liturgy). According to the text prayed by the Church, "and tasted" comes after "blessed it and sanctified it," not before. The purpose here is not to pinpoint the precise second of consecration within the prayer, but to read the phrase according to the order preserved by the prayer itself.
This detail is not limited to the cup alone. Just as the Gospels do not state in a standalone sentence that Our Lord tasted of the cup, they also do not state in an explicit standalone sentence that He partook of the bread after blessing it and before giving it to His holy disciples. In discussing this matter, Archdeacon Banoub Abdo presents various viewpoints and concludes that Our Lord "ate of His body and drank of His blood" (Archdeacon Banoub Abdo, Treasures of Grace for the Help of Ministers of the Word, Vol. 5, pp. 299–300). According to this testimony, Our Lord partook of His body and drank of His blood and then gave to His holy disciples, which harmonizes with the sequence preserved in the Anaphora: "and He tasted, and gave."
Bringing these witnesses together clarifies the full picture: while the word "tasted" does not appear literally in the text of the Gospels, the action of drinking prior to giving is preserved in the Manchester witness as "drank from it and gave it to them" (Manchester Witness, ibid.). The term "tasted" itself then appears in later Coptic manuscript witnesses, and the act of drinking accords with Our Lord's statement: "I will no longer drink of the fruit of the vine" (Mark 14:25). Added to this is the account noted by Archdeacon Banoub Abdo that Our Lord "ate of His body and drank of His blood" (ibid.). Therefore, the absence of the literal word "tasted" from the Gospels does not imply that it arose without foundation, nor does its presence in the liturgy transform it into an unwritten extra-scriptural verse.
When the Church prays "and He tasted, and gave it," she preserves this detail within her Liturgical Tradition regarding Our Lord, who instituted the Eucharist and handed it down to His holy disciples, our pure and honored father apostles. This Tradition is neither an alternative to Holy Scripture nor separate from it; rather, it exists within the life of the Church that received faith, Scripture, and worship from the beginning. It is on this foundation that "and He tasted" is understood: not as an addition to the Gospel nor as a substitute for it, but as a detail preserved by the Church in her prayer and liturgical tradition regarding Our Lord, to Whom is all glory.
— Nabil Hanna
«وذاق وأعطاها أيضًا لتلاميذه القديسين»: من أين جاءت كلمة «وذاق» وهي غير مذكورة في الأناجيل؟
تقول الكنيسة القبطية في الجزء التأسيسي من صلوات التقديس عن سيدنا له كل المجد: «وهكذا أيضًا الكأس بعد العشاء مزجها من عصير الكرمة وماء، وشكر، وباركها، وقدسها، وذاق، وأعطاها أيضًا لتلاميذه القديسين ورسله الأطهار…» (الجزء التأسيسي من صلوات التقديس في القداس الإلهي). وفي القداس الغريغوري تأتي العبارة في مخاطبة سيدنا له كل المجد: «وذقتَ وأعطيتَ…» (القداس الغريغوري). لكن الأناجيل، وكذلك ما أورده القديس بولس الرسول في 1كورنثوس 11، لا تقول حرفيًا إن سيدنا له كل المجد «ذاق» من الكأس قبل أن يعطيها لتلاميذه القديسين. فمن أين جاء هذا التفصيل؟ وهل عدم وروده حرفيًا في الأناجيل يعني أنه بلا أصل؟
السؤال هنا ليس عن موضع كلمة «وذاق» داخل نص إنجيلي لا يحتويها، بل عن الطريق الذي وصل به هذا التفصيل إلى صلاة الكنيسة. فأسفار العهد الجديد لم تسجل كل تفاصيل عبادة الكنيسة في جمل مستقلة، والليتورجيا نفسها شاهد أصيل على ما تسلمته الكنيسة وصلّت به وعاشته. وهذا لا يضع الليتورجيا في مقابل الكتاب المقدس؛ فالكتاب المقدس في قلب تسليم الكنيسة، والليتورجيا نفسها ممتلئة بنصوصه وتعليمه.
وكانت الحياة الليتورجية المسيحية قائمة منذ العصر الرسولي قبل اكتمال تدوين أسفار العهد الجديد وجمعها؛ إذ كانت الكنيسة تواظب على «تعليم الرسل والشركة وكسر الخبز والصلوات» (أع 2: 42)، ويقول القديس بولس الرسول عند حديثه عن الإفخارستيا: «لأنني تسلمت من الرب ما سلمتكم أيضًا» (1كو 11: 23). فالإفخارستيا كانت منذ البداية تسليمًا يُتسلَّم ويُسلَّم ويُعاش في الكنيسة. ولا يعني ذلك أن كل لفظ في صلواتنا الحالية يرجع بحروفه إلى العصر الرسولي، وإنما أن التسليم الليتورجي نفسه كان جزءًا من حياة الكنيسة منذ بدايتها.
وقد عبّر القديس باسيليوس الكبير عن هذا المعنى حين ميّز بين ما تسلمته الكنيسة من التعليم المكتوب وما تسلمته من التقليد الرسولي غير المكتوب، وذكر من أمثلة ما حفظته الممارسة الكنسية رسم علامة الصليب، والتوجه نحو الشرق في الصلاة، وأمورًا مرتبطة بالصلاة الإفخارستية والمعمودية وغيرها (القديس باسيليوس الكبير، عن الروح القدس، 27: 66). فوجود تفصيل محفوظ في صلاة الكنيسة وتسليمها من غير أن نجد له جملة كتابية مستقلة يتفق مع طبيعة التسليم الكنسي منذ القديم.
ولا يعني هذا أن الكنيسة تنشئ من ذاتها أفعالًا روحية أو أسرارية ثم تنسبها إلى سيدنا له كل المجد؛ فسيدنا له كل المجد هو أصل حياة الكنيسة ورأسها: «وهو رأس الجسد: الكنيسة» (كو 1: 18). والمعنى أعمق من مجرد أنه فعل شيئًا ثم نقلده نحن من الخارج؛ فقد أخذ طبيعتنا البشرية من العذراء القديسة مريم والدة الاله، وعاش في بشريتنا الطاعة الكاملة للآب، وصلى وصام واعتمد وأكمل تدبير الخلاص في الجسد الذي أخذه منا. ونحن لا نقدم صومنا وصلاتنا وطاعتنا للآب كأعمال مستقلة عنه، بل نحيا هذه الحياة فيه وبه؛ ولذلك يقول الكتاب إننا نقدم «ذبائح روحية مقبولة عند الله بيسوع المسيح» (1بط 2: 5)، ويقول سيدنا له كل المجد: «بدوني لا تقدرون أن تفعلوا شيئًا» (يو 15: 5).
وحتى ما يرتبط عندنا بالتوبة دخل في تدبير سيدنا له كل المجد؛ فمعمودية يوحنا كانت «معمودية التوبة» (مر 1: 4)، ومع ذلك دخل إليها سيدنا له كل المجد وهو بلا خطية ولا احتياج إلى التوبة، لأنه «لم يعرف خطية» (2كو 5: 21)، وقال ليوحنا: «اسمح الآن، لأنه هكذا يليق بنا أن نكمل كل بر» (مت 3: 15). فلا نقول، حاشا، إن سيدنا له كل المجد تاب عن خطية، وإنما دخل إلى معمودية التوبة وهو بلا خطية وأكمل لأجلنا كل بر. وفي سياق حديثه عن المعمودية يقول ساويرس بن المقفع: «ونحن ما لنا في كل مذهبنا إلا المماثلة بفعل سيدنا. سيدنا صام فصمنا، وصلى فصلينا… غطس فوجب علينا الغطاس» (ساويرس بن المقفع، ترتيب الكهنوت، الباب الحادي والعشرون، ص 58). والعبارة، وإن جاءت في سياق المعمودية، تعبّر عن المبدأ الذي يعنينا هنا: البداية من سيدنا له كل المجد، والكنيسة تتسلم منه بواسطة تلاميذه القديسين، آبائنا الرسل الأطهار المكرمين، وتحيا فيه ما تسلمته. والإفخارستيا في قلب هذا التسليم؛ فهي السر الذي أسسه سيدنا له كل المجد وسلّمه لتلاميذه القديسين، ومنهم إلى الكنيسة.
أما كلمة «وذاق» نفسها، فالمعنى الذي تعبّر عنه محفوظ في شاهد مصري قديم بصيغة تختلف عن اللفظ العربي الحالي؛ ففي النص المنقول عن شاهد مانشستر جاء: «من بعد العشاء أخذ كأسًا وشرب منه وأعطاها لهم» (شاهد مانشستر، النص الليتورجي المصري القديم). فاللفظ هنا ليس «وذاق»، بل «شرب منه»، لكن الفعل الذي تحفظه صلواتنا واضح في النص: شرب سيدنا له كل المجد من الكأس ثم أعطاها لتلاميذه القديسين. ومن المهم هنا التمييز بين تاريخ لفظ «وذاق» بصيغته التي تظهر في الشواهد اللاحقة وبين تاريخ المعنى الذي تعبّر عنه الكلمة؛ فالمعنى محفوظ في هذا الشاهد الأقدم بصيغة «شرب منه وأعطاها لهم».
ثم نجد لفظ «وذاق» نفسه في شواهد قبطية لاحقة؛ ففي مخطوط المكتبة البريطانية، الشرقي 1239: «وذاق وأعطى خاصته» (المكتبة البريطانية، المخطوط الشرقي 1239)، وفي مخطوط الفاتيكان القبطي 17: «وذاق وأعطى خاصته» (الفاتيكان، المخطوط القبطي 17)، كما نجد في النص الذي نشره برايتمان: «وذاق وأعطاها أيضًا لتلاميذه الكرام القديسين» (النص المنشور لدى برايتمان). وهكذا نجد شاهدًا مصريًا أقدم يحفظ فعل الشرب قبل الإعطاء بصيغة «شرب منه وأعطاها لهم»، ثم شواهد قبطية لاحقة تحفظ لفظ «وذاق» نفسه؛ أي إن المعنى له شاهد أقدم، واللفظ نفسه محفوظ بعد ذلك في التراث المخطوط.
وفي الإنجيل أيضًا ما يتفق مع وقوع الشرب، من غير أن نحمل النص أكثر مما يقول؛ فبعد إعطاء الكأس يقول سيدنا له كل المجد: «الحق أقول لكم: إني لا أشرب بعد من نتاج الكرمة إلى ذلك اليوم حينما أشربه جديدًا في ملكوت الله» (مر 14: 25؛ راجع مت 26: 29). وتعبير «لا أشرب بعد» يتفق بصورة طبيعية مع وقوع الشرب في سياق العشاء، وإن كان لا يقول بمفرده إن سيدنا له كل المجد «ذاق ثم أعطى». فالإنجيل يتفق مع وقوع الشرب، بينما يحفظ التسليم الليتورجي هذا التفصيل بصيغة «وذاق وأعطاها».
كما أن الجزء التأسيسي من صلوات التقديس نفسه يرتب الكلمات هكذا: «وشكر، وباركها، وقدسها، وذاق، وأعطاها…» (الجزء التأسيسي من صلوات التقديس في القداس الإلهي). فبحسب النص الذي تصلي به الكنيسة تأتي «وذاق» بعد «باركها وقدسها»، لا قبلها. وليس المقصود من ذلك تحديد لحظة التحول في ثانية بعينها داخل صلوات التقديس، وإنما قراءة العبارة بحسب ترتيبها كما تحفظها الصلاة نفسها.
والأمر لا يقف عند الكأس وحدها؛ فالأناجيل، كما لا تقول في جملة مستقلة إن سيدنا له كل المجد ذاق من الكأس، لا تقول أيضًا في جملة مستقلة إنه تناول من الخبز بعد أن باركه وقبل أن يعطيه لتلاميذه القديسين. وعند مناقشة هذه المسألة يعرض الأرشيذياكون بانوب عبده الآراء ثم يرجح أن سيدنا له كل المجد «أكل من جسده وشرب من دمه» (الأرشيذياكون بانوب عبده، كنوز النعمة لمعونة خدام الكلمة، ج5، ص 299–300). وبحسب هذه الشهادة، تناول سيدنا له كل المجد من جسده وشرب من دمه ثم أعطى تلاميذه القديسين، وهو ما ينسجم مع ما تحفظه صلوات التقديس في ترتيبها: «وذاق وأعطاها».
وبجمع هذه الشواهد تتضح الصورة: كلمة «وذاق» ليست موجودة حرفيًا في الأناجيل، لكن فعل الشرب قبل الإعطاء محفوظ في شاهد مانشستر بصيغة «شرب منه وأعطاها لهم» (شاهد مانشستر، المرجع السابق)، ثم يظهر لفظ «وذاق» نفسه في الشواهد القبطية اللاحقة، كما يتفق وقوع الشرب مع قول سيدنا له كل المجد: «إني لا أشرب بعد من نتاج الكرمة» (مر 14: 25). ويضاف إلى ذلك ما أورده الأرشيذياكون بانوب عبده من أن سيدنا له كل المجد «أكل من جسده وشرب من دمه» (المرجع السابق). لذلك فعدم وجود لفظ «وذاق» حرفيًا في الأناجيل لا يعني أنه ظهر بلا أصل، كما أن وجوده في الليتورجيا لا يجعله آية أخرى غير مكتوبة.
فالكنيسة حين تصلي «وذاق وأعطاها» تحفظ هذا التفصيل في تسليمها الليتورجي عن سيدنا له كل المجد، الذي أسس الإفخارستيا وسلّمها لتلاميذه القديسين، آبائنا الرسل الأطهار المكرمين. وهذا التسليم ليس بديلًا عن الكتاب المقدس ولا منفصلًا عنه، بل هو داخل حياة الكنيسة التي تسلمت الإيمان والكتاب والعبادة منذ بدايتها. وعلى هذا الأساس تُفهم «وذاق»: لا كإضافة إلى الإنجيل ولا كبديل عنه، بل كتفصيل حفظته الكنيسة في صلاتها وتسليمها الليتورجي عن سيدنا له كل المجد.
Nabil Hanna
What is the historical background of what is mentioned in the Difnar of 23 Mesori?
The Difnar of 23 Mesori mentions painful events that occurred in Egypt in the period following the Council of Chalcedon. Since the Difnar is a liturgical text, understanding the historical background to which it refers helps in reading the text in its proper context.
Sometimes these events are interpreted merely as political unrest unrelated to the ecclesiastical dispute. However, the Chalcedonian historian Evagrius Scholasticus himself mentions that after the deposition of Pope Dioscorus and the inauguration of Proterius, "a great and intolerable disturbance" occurred in Alexandria. He then clarifies that the people were divided between a faction that wanted the return of Dioscorus and another faction that supported Proterius. That is, the root of the crisis, according to the Chalcedonian source itself, was directly linked to the ecclesiastical dispute that followed the Council of Chalcedon.
(Evagrius Scholasticus, Ecclesiastical History, 2:5)
Evagrius then mentions that the emperor sent two thousand soldiers to Alexandria, and that their arrival made matters worse due to what they committed against the wives and daughters of the Alexandrians.
(Evagrius Scholasticus, Ecclesiastical History, 2:5)
Therefore, it is historically more accurate to say that the origin of the conflict was religious and ecclesiastical, which then took on a political and military dimension with the intervention of the imperial authority in the events.
An objection might be raised regarding the murder of Proterius, but his murder occurred later within this conflict, so it cannot serve as an explanation for its beginning. Evagrius himself preserves an account stating that Proterius was not killed by the people, but rather by one of the soldiers, while Zacharias Rhetor provides broader details of this account.
(Evagrius Scholasticus, Ecclesiastical History, 2:8; Zacharias Rhetor, Ecclesiastical History)
The intention here is not to open an independent dogmatic or historical discussion, but rather to clarify the historical background of the liturgical text contained in the Difnar of 23 Mesori.
Image: Manuscript of the Difnar of 23 Mesori.
Nabil Hanna
ما الخلفية التاريخية لما يذكره دفنار 23 مسرى؟
يذكر دفنار 23 مسرى أحداثًا مؤلمة وقعت في مصر في الفترة التي أعقبت مجمع خلقيدونية. وبما أن الدفنار نص ليتورجي، فإن فهم الخلفية التاريخية التي يشير إليها يساعد على قراءة النص في سياقه الصحيح.
أحيانًا تُفسَّر هذه الأحداث على أنها مجرد اضطرابات سياسية لا علاقة لها بالخلاف الكنسي. لكن المؤرخ الخلقيدوني إفاغريوس السكولاستيكي نفسه يذكر أنه بعد عزل البابا ديسقورس وتنصيب بروتيريوس وقع في الإسكندرية «اضطراب عظيم لا يُحتمل»، ثم يوضح أن الشعب انقسم بين فريق كان يريد عودة ديسقورس، وفريق آخر كان يؤيد بروتيريوس. أي إن أصل الأزمة، بحسب المصدر الخلقيدوني نفسه، كان مرتبطًا مباشرة بالخلاف الكنسي الذي أعقب مجمع خلقيدونية.
(إفاغريوس السكولاستيكي، التاريخ الكنسي، 2:5)
ثم يذكر إفاغريوس أن الإمبراطور أرسل ألفي جندي إلى الإسكندرية، وأن وصولهم جعل الأوضاع أسوأ بسبب ما وقع منهم تجاه زوجات السكندريين وبناتهم.
(إفاغريوس السكولاستيكي، التاريخ الكنسي، 2:5)
لذلك فالأدق تاريخيًا أن نقول إن أصل الصراع كان دينيًا وكنسيًا، ثم أخذ بعدًا سياسيًا وعسكريًا مع تدخل السلطة الإمبراطورية في الأحداث.
وقد يُعترض بمقتل بروتيريوس، لكن مقتله جاء لاحقًا داخل هذا الصراع، فلا يصلح أن يكون تفسيرًا لبدايته. وإفاغريوس نفسه يحفظ رواية تقول إن بروتيريوس لم يقتله الشعب، بل أحد الجنود، بينما يذكر زكريا الرهاوي تفاصيل أوسع لهذه الرواية.
(إفاغريوس السكولاستيكي، التاريخ الكنسي، 2:8؛ زكريا الرهاوي، التاريخ الكنسي)
فالمقصود هنا ليس فتح نقاش عقائدي أو تاريخي مستقل، بل توضيح الخلفية التاريخية للنص الليتورجي الذي يورده دفنار 23 مسرى.
نبيل حنا
الصورة: مخطوط دفنار 23 مسرى.
Do the Bride and Groom Participate in Crowning (Matrimony) Prayers?
The question submitted to Al-Horoub asks: "Are the spouses permitted to participate in the liturgical prayers?"
To answer this, we must first define "participation." Liturgical prayer is not a show performed by the priest and deacons for a passive audience, nor is the Crowning a purely private matter concerning only the bride and groom. Rather, it is the prayer and joy of the whole Church for the establishment of a new family that reflects an icon of the Holy Trinity—united in love while retaining personal distinction, existing as a small church within the Holy Church, the pure Bride of Christ.
This ecclesial dimension exists across all sacraments. Baptism is performed for a specific individual, yet it is not a private family event; the entire Church celebrates the addition of a new member to the Body of Christ. Fr. Alexander Schmemann emphasizes that the whole Church must celebrate Baptism through the participation of God’s people, as it is an event belonging to the whole Church, not just the candidate (Of Water and the Spirit, p. 50). Speaking on the Christian family, he notes: "This new family is the Church," and that the Church "realizes itself as a family" (ibid., pp. 208–209).
In the Unction of the Sick, the patient is the direct recipient of the anointing and the prayer for healing, yet the whole Church prays alongside and for them. Similarly, in Repentance and Confession: I am the one who sinned, and I am the one who repents, confesses, and receives forgiveness and reconciliation; yet my repentance is inseparable from the life and holiness of the Church. Sin wounds Christ's body, and the restoration of a member contributes to the peace of the entire community: "If one member suffers, all the members suffer with it" (1 Cor. 12:26). Grace is bestowed upon a specific person, but it does not isolate them from the community; instead, it establishes them as a living member within it.
Likewise, in the Crowning, the bride and groom are the individuals for whom the Church offers the prayers of the Sacrament, seeking grace, blessing, and issuing commandments. Yet, the whole Church prays and rejoices with them. Therefore, it is incorrect to say that only the bride and groom participate while the congregation stands as onlookers; everyone shares in one prayer, though participation does not mean everyone performs every part of the service. Liturgical unity does not eliminate distinct roles; rather, it gathers them into a single ecclesial work: the priest prays and blesses, the deacons serve and chant, the congregation responds and prays, and the bride and groom receive the Church’s prayer, blessing, and commandment while joining in the prayer.
This division of roles is clear in the Order of the First Marriage, which states: "He says the Prayer of Thanksgiving and offers incense, and the deacons chant, saying: The Paul..." (Order of the First Marriage, attached manuscript text). The order assigns praying and raising incense to the priest and chanting to the deacons; it does not assign reading the Pauline Epistle or leading hymns and responses to the groom or bride. The couple's presence at the heart of the prayer—as the intended subjects of its petitions—does not transfer the roles of the priest or deacons to them.
Describing the bride and groom as the "matter of the Sacrament"—by analogy to the bread and wine in the Eucharist, water in Baptism, or oil in Chrismation—does not lead to the proposed conclusion (even if accepting such scholastic terminology) that the person for whom prayer is offered assumes its liturgical functions. Furthermore, the Coptic Crowning ritual does not use this terminology to define roles, and the couple are not "matter" in the same sense as bread, wine, water, or oil. They are real persons with individual wills and identities who, by God’s grace, enter a holy marital union to become "one flesh" while maintaining their personal distinctiveness.
The fact that the Church offers prayer on their behalf does not make them the officiants. A person being baptized does not perform the role of the priest or deacon during their baptism, nor does a candidate for ordination lay hands on himself or lead his ordination prayers. Receiving sacramental grace is distinct from assuming a liturgical role within it. If the groom happens to be a deacon, he does not lose his rank; however, during his Crowning prayers, he stands as a groom for whom the Church is praying—not as the serving deacon reading the Gospel or leading responses. This does not diminish his rank or service, but places him in his proper position within the prayer offered on his behalf.
One might cite the 15th-century Liturgical Order of Pope Gabriel V, which states: "If the groom is a deacon and prepared to serve, he is the server and carries the chalice." However, this phrase does not appear within the Crowning prayers themselves, but at the transition to the Liturgy of the Mysteries that historically followed the Crowning. Immediately preceding this, the text notes: "And they begin the service of the Liturgy of the Mysteries," before mentioning that if the groom is a prepared deacon, "he is the server and carries the chalice," followed by references to the Gospel response and the Cana of Galilee response (15th-Century Liturgical Order of Pope Gabriel V, attached manuscript text). This refers to his service and carrying the chalice during the subsequent Divine Liturgy, not to leading the Crowning prayers being offered for him and his bride.
Some argue that a groom may chant a hymn or response and use the triangles/cymbals (naqous) because he is a deacon and joyful, and that this does not invalidate the sanctity of the Sacrament as long as the priest completes all prayers. However, evaluating a liturgical practice goes beyond assessing its basic validity. An action taking place during prayer might not invalidate the Sacrament or violate its holiness, yet still remain outside its proper rubric. Joy is essential in the Crowning, but its expression belongs within the order of the Church’s prayer, not through reassigning liturgical roles. The naqous is a tool of deacons accompanying responses, not a personal instrument for anyone who knows the hymn. The priest completing all prayers preserves the validity of the Sacrament, but it does not make every addition or alteration of roles a proper liturgical practice.
Describing this practice as "modern" simply means it appeared in recent times and is absent from the ancient Crowning order—it does not refer to the "New Testament" versus the Old Testament. Additionally, while New Testament readings exist, their presence alone does not determine who reads them within the liturgy. Scripture provides the text and teaching, but the order of the Church determines the distinct place and role of the priest, deacons, congregation, bride, and groom.
In conclusion, the entire Church—including the bride and groom—participates in the Crowning prayers, but each member participates according to their liturgical place. The couple are not mere spectators, nor is the congregation an audience watching a private event. However, participating in prayer does not mean assuming a liturgical role assigned by the Church's order to someone else.
Note: References, manuscript pages, and quotes cited in this article (including the Order of the First Marriage, Pope Gabriel V’s 15th-century rubric, and Fr. Alexander Schmemann’s "Of Water and the Spirit") are posted in the comments below.
— Nabil Hanna
هل يشارك العروسان في صلوات الإكليل؟
السؤال الذي ورد إلى الحروب : «هل مسموح للزوجين المشاركة في الصلوات الطقسية؟».
تحتاج الإجابة أولًا إلى تحديد المقصود بكلمة «المشاركة». فالصلاة الليتورجية ليست عرضًا يؤديه الكاهن والشمامسة أمام جمهور من المتفرجين، كما أن الإكليل ليس شأنًا شخصيًا يخص العروسين وحدهما، بل هو صلاة الكنيسة كلها وفرحها بقيام أسرة جديدة تكون أيقونة للثالوث القدوس، في وحدة المحبة مع بقاء تمايز الشخصين، وكنيسة صغيرة داخل الكنيسة المقدسة عروس المسيح الطاهرة.
وهذا البعد الكنسي قائم في سائر الأسرار. فالمعمودية تتم لشخص معين، لكنها ليست مناسبة عائلية خاصة بالمعمَّد وأسرته، بل تحتفل الكنيسة كلها بانضمام عضو جديد إلى جسد المسيح. ويؤكد الأب ألكسندر شميمن ضرورة «أن تحتفل الكنيسة كلها بالمعمودية، أي أن يشترك فيها شعب الله»، لأنها حدث يخص الكنيسة كلها، لا المعمَّد وحده (الأب ألكسندر شميمن، بالماء والروح، ص50). ويقول عن الأسرة المسيحية: «هذه العائلة الجديدة هي الكنيسة»، وإن الكنيسة «تحقق ذاتها بوصفها عائلة» (المرجع السابق، ص208–209).
وفي مسحة المرضى يكون المريض هو المتلقي المباشر للمسحة وطلب الشفاء، لكن الكنيسة كلها تصلي معه ومن أجله. وكذلك في التوبة والاعتراف: أنا الذي أخطأت، وأنا الذي أتوب وأعترف وأنال الغفران والمصالحة، لكن توبتي لا تنفصل عن حياة الكنيسة وقداستها، لأن الخطية تجرح جسد المسيح، وعودة العضو تسهم في سلام الجماعة كلها: «إن كان عضو واحد يتألم فجميع الأعضاء تتألم معه» (1كو 12: 26). فالنعمة تُعطى لشخص بعينه، لكنها لا تعزله عن الجماعة، بل تثبته عضوًا حيًا فيها.
وهكذا في الإكليل، العروسان هما الشخصان اللذان تقيم الكنيسة من أجلهما صلوات السر، وتطلب لهما نعمته وبركته، وتقدم إليهما وصاياه، لكن الكنيسة كلها تصلي وتفرح معهما. لذلك لا يصح أن نقول إن العروسين يشاركان بينما يقف باقي الشعب متفرجًا؛ فالكل يشترك في صلاة واحدة، لكن المشاركة لا تعني أن كل شخص يؤدي جميع أجزاء الصلاة. فالوحدة الليتورجية لا تلغي اختلاف الأدوار، بل تجمعها في عمل كنسي واحد: الكاهن يصلي ويبارك، والشمامسة يخدمون ويرتلون، والشعب يجاوب ويصلي، والعروسان يقبلان صلاة الكنيسة وبركتها ووصيتها ويشتركان معها في الصلاة.
وهذا التوزيع ظاهر في ترتيب الزواج الأول، إذ يقول النص: «ويقول صلاة الشكر ويرفع البخور، والشمامسة ترتل قائلين: البولس…» (ترتيب الزواج الأول، النص المصور المرفق). فقد أسند الترتيب الصلاة ورفع البخور إلى الكاهن، والترتيل إلى الشمامسة، ولم يسند إلى العريس أو العروس قراءة البولس أو قيادة الألحان والمردات. فوجود العروسين في قلب الصلاة، وكونهما المقصودين بطلباتها، لا ينقل إليهما أدوار الكاهن أو الشمامسة.
أما وصف العروسين بأنهما «مادة السر»، قياسًا على الخبز والخمر في الإفخارستيا والماء في المعمودية والزيت في الميرون، فحتى على فرض قبول هذا الاصطلاح المدرسي، لا تترتب عليه النتيجة المطروحة، وهي أن من تقيم الكنيسة الصلاة من أجله يتولى وظائفها الطقسية. كما أن ترتيب الإكليل القبطي لا يستعمل هذا الاصطلاح في تحديد الأدوار، والعروسان ليسا مادة بالمعنى نفسه الذي يقال عن الخبز والخمر أو الماء والزيت؛ بل هما شخصان حقيقيان، لكل منهما إرادته وكيانه، يدخلان بنعمة الله في شركة زوجية مقدسة ويصيران «جسدًا واحدًا» مع بقاء تمايزهما الشخصي.
وكون الكنيسة تقيم الصلاة من أجلهما لا يجعلهما قائمين بإتمامها؛ فالمعمَّد لا يؤدي دور الكاهن أو الشماس في معموديته، وطالب السيامة لا يضع اليد على نفسه ولا يقود صلوات سيامته. فقبول نعمة السر شيء، وتولّي وظيفة طقسية داخله شيء آخر. وإذا كان العريس شماسًا، فهو لا يفقد رتبته، لكنه يقف أثناء صلوات إكليله بصفته عريسًا تقيم الكنيسة الصلاة من أجله ومن أجل عروسه، لا بصفته الشماس الخديم الذي يقرأ الإنجيل أو يقود الألحان والمردات. وهذا لا ينتقص من رتبته أو خدمته، بل يضعه في موقعه الصحيح داخل الصلاة المقامة من أجله.
وقد يُستشهد بما ورد في كتاب الترتيب الطقسي للبابا غبريال الخامس في القرن الخامس عشر: «والعريس إن كان شماسًا، وهو مستعد للخدمة، فهو الخديم ويحمل الكأس». لكن العبارة لم ترد ضمن صلوات الإكليل، بل عند الانتقال إلى قداس السرائر الذي كان يتبع الإكليل في ذلك الترتيب القديم. فالنص يقول قبلها مباشرة: «ويبتدوا خدمة قداس السرائر»، ثم يذكر أن العريس إن كان شماسًا مستعدًا للخدمة «فهو الخديم ويحمل الكأس»، وبعد ذلك يتحدث عن «مرد إنجيل القداس» و«مرد عرس قانا الجليل» (كتاب الترتيب الطقسي للبابا غبريال الخامس، القرن الخامس عشر، النص المصور المرفق). فالمقصود خدمته وحمله الكأس في القداس التالي للإكليل، وليس قيادته لصلوات الإكليل التي تقيمها الكنيسة من أجله ومن أجل عروسه.
وقد يقال إن العريس يستطيع أن يقول لحنًا أو مردًا ويستخدم الناقوس لأنه شماس وفرحان، وإن ذلك لا يؤثر في قدسية السر ما دام الكاهن قد صلى جميع الصلوات. لكن الحكم على الممارسة الطقسية لا يقتصر على السؤال عن صحة السر أو بطلانه؛ فقد يقع داخل الصلاة تصرف لا يبطل السر ولا يمس قداسته، لكنه مع ذلك لا يكون جزءًا من ترتيبها. والفرح مطلوب في الإكليل، لكن التعبير عنه يكون داخل صلاة الكنيسة وترتيبها، لا بإعادة توزيع أدوارها. والناقوس أداة من أدوات خدمة الشمامسة المصاحبة للمردات، وليس مجرد وسيلة شخصية يستخدمها كل من يعرف اللحن. وإتمام الكاهن لجميع الصلوات يحفظ إتمام السر، لكنه لا يجعل كل إضافة أو تبديل في الأدوار ممارسة طقسية سليمة.
أما وصف هذه الممارسة بأنها حديثة، فالمقصود أنها ظهرت في زمن متأخر ولا يذكرها ترتيب الإكليل القديم، وليس المقصود «العهد الجديد» في مقابل العهد القديم. كما أن وجود نصوص القراءات في العهد الجديد لا يحدد مَن يقرأها داخل الصلاة؛ فالكتاب المقدس يقدم القراءات والتعليم، بينما ترتيب الكنيسة هو الذي يحدد للكاهن والشمامسة والشعب والعروسين موقع كل منهم ودوره.
فالكنيسة كلها، ومن بينها العروسان، تشترك في صلوات الإكليل، ولكن كل عضو يشترك بحسب موقعه الليتورجي. العروسان ليسا متفرجين، كما أن بقية الشعب ليس جمهورًا يشاهد مناسبة خاصة بهما؛ لكن الاشتراك في الصلاة لا يعني تولّي وظيفة طقسية أسندها ترتيب الكنيسة إلى شخص آخر.
وسننشر في التعليقات أسفل هذا المنشور صور المراجع والنصوص المشار إليها: صورة «ترتيب الزواج الأول» التي تنص على أن الكاهن يقول صلاة الشكر ويرفع البخور وأن الشمامسة ترتل البولس؛ وصورة النص من كتاب الترتيب الطقسي للبابا غبريال الخامس في القرن الخامس عشر، التي تضع خدمة العريس الشماس وحمله الكأس ضمن قداس السرائر التالي للإكليل؛ وصورة ص50 من كتاب بالماء والروح للأب ألكسندر شميمن عن اشتراك الكنيسة كلها في المعمودية؛ وصورتي ص208–209 من المرجع نفسه عن الأسرة المسيحية بوصفها عائلة داخل الكنيسة.
Nabil Hanna
Nayrouz in the Liturgy of the Church (6 and Final): Why Did Our Lord, To Whom Belongs All Glory, Stop in the Middle of the Verse?
The Nayrouz Liturgy Gospel brings us to the phrase that summarizes the entire series: “To proclaim the acceptable year of the Lord” (Luke 4:19). Yet in this reading lies a subtle detail that reveals something significant—not only about the meaning of Nayrouz, but also about the Church’s methodology in utilizing the Biblical text within the liturgy: Our Lord, to Whom belongs all glory, stopped at a specific point in the prophecy and did not complete the rest of the verse according to its current division.
He entered the synagogue in Nazareth and read from the Book of Isaiah: “The Spirit of the Lord is upon Me, because He has anointed Me to preach the gospel to the poor… to proclaim the acceptable year of the Lord” (Luke 4:18–19). Then He closed the scroll, sat down, and said: “Today this Scripture is fulfilled in your hearing” (Luke 4:21).
However, upon returning to the Book of Isaiah, we find that the passage continues: “To proclaim the acceptable year of the Lord, and the day of vengeance of our God” (Isaiah 61:2). This means that Our Lord, to Whom belongs all glory, stopped—according to the verse divisions established later—in the middle of the verse: He read “the acceptable year of the Lord,” but did not complete “and the day of vengeance of our God.”
This pause carries deep significance. The portion He read announces the good news, salvation, and freedom that He brought in His First Coming, whereas the “day of vengeance” is associated with judgment. Saint Cyril of Alexandria explained this meaning, linking the “acceptable year” to the First Coming and the “day of retribution” to the Day of Judgment (St. Cyril of Alexandria, Commentary on Luke, Homily 12).
This opens an important door for us to understand the methodology of the Coptic Church in its liturgical readings. The text used in prayer does not necessarily have to be a complete scriptural unit. The Church may select a specific verse or a portion of it, or combine verses from different Psalms, depending on the meaning served by the occasion. The selection itself carries liturgical significance.
This is clearly evident in the Psalms preceding the Gospel reading. The Psalm that precedes the Gospel is not merely a reading placed in the order of prayer; rather, the Church selects from it what prepares for the Gospel and serves its meaning. It may even gather verses from more than one scriptural location to create a single liturgical introduction together.
The Psalm of the Nayrouz Liturgy itself is a clear example, as the Church combines: “You bless the crown of the year with Your goodness, and Your fields overflow with richness” (Psalm 64:12 Septuagint / Psalm 65:11) and “Rejoice in God our helper” (Psalm 80:2 Septuagint / Psalm 81:1). The liturgical Psalm here is not a continuous quotation from a single Psalm, but rather verses compiled from two different Psalms around a single theme: the beginning of the year, asking for God’s blessing, and rejoicing in Him.
This methodology appears with utmost clarity in the Psalms of Holy Pascha Week. For each hour, the Church selects the Psalm preceding the Gospel to suit the event lived during that hour. Indeed, the liturgical Psalm itself may be composed of different passages. For instance, in the Psalm of the Sixth Hour of Joyous Saturday, the Church combines: “Out of the depths I have cried to You, O Lord; Lord, hear my voice” (Psalm 129:1 Septuagint / Psalm 130:1) and “Bring my soul out of prison, that I may praise Your name, O Lord” (Psalm 141:7 Septuagint / Psalm 142:7). Two verses from two different Psalms are gathered into one Psalm before the Gospel because together they serve the theme of the hour: crying out from the depths and asking for deliverance from prison.
We find the same concept in the Hooses (Canticles) of certain feasts and occasions. They too may be constructed from selected scriptural passages and verses that fit the events and meaning of the feast. The principle remains one: the Church does not assemble texts simply for the sake of gathering them, but selects from Scripture what serves the event being lived in prayer, unifying it into a meaningful liturgical whole.
All of this reveals the depth of the Coptic Church’s understanding of the Holy Bible and her precision in utilizing it within the liturgy. She does not select a verse merely for the beauty of its words, nor does she compile texts randomly. Rather, she knows what to choose, where to place it, how it relates to the Gospel and the occasion, and even where to begin the reading and where to stop. Within the liturgy, the Holy Bible is not a collection of isolated quotes, but a scriptural tapestry whose parts work together to serve the event lived by the Church in prayer.
We see the same principle applied in the Gospels as well. In the Vespers Gospel for the 27th of Paopi (commemorating the martyrdom of St. Macarius, Bishop of Edkow), the Church reads from the Parable of the Talents (Matthew 25:14–23) and stops right after the reward of the two faithful servants: “Well done, good and faithful servant… enter into the joy of your lord.” It does not continue with the rest of the parable regarding the reckoning and judgment of the servant with one talent (Annual Katameros, Readings for 27 Paopi).
Similarly, in the Funeral Gospel for Hegumens and Priests, the reading mentions the servant with one talent who hid his master’s money, yet at the time of accounting, it cites the reward of the faithful and stops before his reckoning and condemnation (Ritual of Funeral Prayers for Priests, Funeral Gospel for Hegumens and Priests). The Church did not alter the parable; rather, she selected from it what serves the liturgical meaning of the occasion: the servant’s faithfulness and his entry into the joy of his Lord.
This brings us back to the Nayrouz Gospel. Our Lord Himself, to Whom belongs all glory, read from the prophecy that proclaims “the acceptable year of the Lord,” then closed the scroll and said: “Today this Scripture is fulfilled in your hearing” (Luke 4:21). The Church, in choosing this Gospel for the first day of her year, places before us from the very beginning the good news, salvation, freedom, and “the acceptable year of the Lord.”
With this, the series “Nayrouz in the Liturgy of the Church” is complete: starting with “Sing to the Lord a new song,” followed by “New wine into new wineskins,” “If anyone is in Christ, he is a new creation,” “The darkness is passing away, and the true light is now shining,” “Now He commands all people everywhere to repent,” and concluding with the proclamation of Our Lord, to Whom belongs all glory: “To proclaim the acceptable year of the Lord.”
Thus, Nayrouz in the Church’s liturgy is not merely a transition from one year to another, but a call to a new song, a new life, light, repentance, and entry into “the acceptable year of the Lord.” The year changes on the calendar, but the Church’s invitation is for humanity itself to begin a new start with God.
Nabil Hanna
النيروز في ليتورجية الكنيسة (6 والأخير): لماذا توقف سيدنا له كل المجد في منتصف الآية؟
يصل بنا إنجيل قداس النيروز إلى العبارة التي تلخّص معنى السلسلة كلها: «لأنادي بسنة الرب المقبولة» (لو 4: 19). لكن في هذه القراءة تفصيلة دقيقة تكشف لنا شيئًا مهمًا، ليس فقط عن معنى النيروز، بل أيضًا عن منهج الكنيسة في توظيف النص الكتابي داخل الليتورجيا: سيدنا له كل المجد توقف عند موضع محدد من النبوة، ولم يكمل بقية الآية بحسب تقسيمها الحالي.
فقد دخل المجمع في الناصرة وقرأ من سفر إشعياء: «روح الرب عليَّ، لأنه مسحني لأبشر المساكين… لأنادي بسنة الرب المقبولة» (لو 4: 18–19)، ثم طوى السفر وجلس وقال: «إنه اليوم قد تم هذا المكتوب في مسامعكم» (لو 4: 21).
لكن عند الرجوع إلى سفر إشعياء نجد أن العبارة تستمر: «لأنادي بسنة مقبولة للرب، وبيوم انتقام لإلهنا» (إش 61: 2). أي أن سيدنا له كل المجد توقف، بحسب تقسيم الآيات الذي وُضع لاحقًا، في منتصف الآية: قرأ «سنة الرب المقبولة»، ولم يكمل «ويوم انتقام لإلهنا».
وهذا التوقف له دلالته؛ فالجزء الذي قرأه يعلن البشارة والخلاص والحرية التي جاء بها في مجيئه الأول، أما «يوم الانتقام» فيرتبط بالدينونة. وقد شرح القديس كيرلس الإسكندري هذا المعنى، فربط «السنة المقبولة» بالمجيء الأول، و«يوم المجازاة» بيوم الدينونة (القديس كيرلس الإسكندري، تفسير إنجيل لوقا، العظة 12).
وهذا يفتح أمامنا بابًا مهمًا لفهم منهج الكنيسة القبطية في قراءاتها الليتورجية؛ فليس ضروريًا أن يكون النص المستخدم في الصلاة وحدة كتابية كاملة. فقد تنتخب الكنيسة آية بعينها أو جزءًا منها، وقد تجمع آيات من مزامير مختلفة، بحسب المعنى الذي تخدمه المناسبة. فالاختيار نفسه يحمل دلالة ليتورجية.
ويظهر هذا بوضوح شديد في مزامير ما قبل الإنجيل. فالمزمور الذي يسبق الإنجيل ليس مجرد قراءة موضوعة في ترتيب الصلاة، بل تختار الكنيسة منه ما يهيئ للإنجيل ويخدم معناه، وقد تجمع من أكثر من موضع كتابي آيات تصنع معًا مقدمة ليتورجية واحدة.
ومزمور قداس النيروز نفسه مثال واضح؛ إذ تجمع الكنيسة بين: «تبارك إكليل السنة بصلاحك، وبقاعك تمتلئ من الدسم» (مز 64: 12 حسب السبعينية)، و«ابتهجوا بالله معيننا» (مز 80: 2 حسب السبعينية). فالمزمور الليتورجي هنا ليس اقتباسًا متصلًا من مزمور واحد، بل جُمعت فيه آيات من مزمورين مختلفين حول معنى واحد: بداية السنة، وطلب بركة الله، والابتهاج به.
ويظهر هذا المنهج بصورة شديدة الوضوح في مزامير أسبوع البصخة؛ إذ تنتخب الكنيسة لكل ساعة المزمور الذي يسبق الإنجيل بما يناسب الحدث الذي تعيشه في تلك الساعة، بل قد يتكوّن المزمور الليتورجي نفسه من مواضع مختلفة. ففي مزمور الساعة السادسة من سبت الفرح تجمع الكنيسة بين: «من الأعماق صرخت إليك يا رب، يا رب استمع صوتي» (مز 129: 1 حسب السبعينية)، و«أخرج من الحبس نفسي لكي أشكر اسمك يا رب» (مز 141: 7 حسب السبعينية). آيتان من مزمورين مختلفين جُمعتا في مزمور واحد قبل الإنجيل، لأنهما معًا تخدمان معنى الساعة: الصراخ من الأعماق وطلب الخروج من الحبس.
ونجد الفكر نفسه في هوسات بعض الأعياد والمناسبات؛ فهي أيضًا قد تُبنى من قطع وآيات كتابية منتخبة لأنها تلائم أحداث العيد ومعناه. فالمبدأ واحد: الكنيسة لا تجمع النصوص لمجرد جمعها، بل تنتخب من الكتاب ما يخدم الحدث الذي تعيشه في الصلاة، وتجمعه في وحدة ليتورجية ذات معنى.
وهذا كله يكشف عن عمق فهم الكنيسة القبطية للكتاب المقدس ودقتها في توظيفه داخل الليتورجيا. فهي لا تختار الآية لمجرد جمال ألفاظها، ولا تجمع النصوص بصورة عشوائية؛ بل تعرف ماذا تختار، وأين تضعه، وما علاقته بالإنجيل والمناسبة، بل وأحيانًا أين تبدأ القراءة وأين تتوقف. فالكتاب المقدس داخل الليتورجيا ليس مجموعة اقتباسات منفصلة، بل نسيج كتابي تتآزر أجزاؤه لخدمة الحدث الذي تعيشه الكنيسة في الصلاة.
ونرى المبدأ نفسه في الأناجيل أيضًا. ففي إنجيل عشية 27 بابه، تذكار استشهاد القديس مقاريوس أسقف إدكو، تقرأ الكنيسة من مثل الوزنات (مت 25: 14–23)، وتتوقف بعد مكافأة العبدين الأمينين: «نعمًا أيها العبد الصالح والأمين… ادخل إلى فرح سيدك»، فلا تكمل بقية المثل وما فيها من محاسبة صاحب الوزنة الواحدة ودينونته (القطمارس السنوي، قراءات 27 بابه).
وكذلك في إنجيل تجنيز الآباء القمامصة والقسوس؛ تذكر القراءة صاحب الوزنة الواحدة الذي أخفى وزنة سيده، لكنها عند الحساب تورد مكافأة الأمناء وتتوقف قبل محاسبته وإدانته (طقس صلوات تجنيز الكهنة، إنجيل جناز الآباء القمامصة والقسوس). فالكنيسة لم تغيّر المثل، وإنما اختارت منه ما يخدم المعنى الليتورجي للمناسبة: أمانة الخادم ودخوله إلى فرح سيده.
وهذا يعيدنا إلى إنجيل النيروز. فسيدنا له كل المجد نفسه قرأ من النبوة ما يعلن «سنة الرب المقبولة»، ثم طوى السفر وقال: «إنه اليوم قد تم هذا المكتوب في مسامعكم» (لو 4: 21). والكنيسة، وهي تختار هذا الإنجيل لأول يوم في عامها، تضع أمامنا منذ البداية البشارة والخلاص والحرية و«سنة الرب المقبولة».
وبهذا تكتمل سلسلة «النيروز في ليتورجية الكنيسة»: بدأت بـ«سبحوا الرب تسبيحًا جديدًا»، ثم «خمرًا جديدة في زقاق جديدة»، و«إن كان أحد في المسيح فهو خليقة جديدة»، و«الظلمة قد مضت والنور الحقيقي الآن يضيء»، و«الآن يأمر جميع الناس في كل مكان أن يتوبوا»، وتنتهي بإعلان سيدنا له كل المجد: «لأنادي بسنة الرب المقبولة».
فالنيروز في ليتورجية الكنيسة ليس مجرد انتقال من سنة إلى أخرى، بل دعوة إلى تسبيح جديد، وحياة جديدة، ونور، وتوبة، والدخول في «سنة الرب المقبولة». فالعام يتغير في التقويم، أما دعوة الكنيسة فهي أن يبدأ الإنسان نفسه بداية جديدة مع الله.
Nabil Hanna
What are the "Seven Orders of the Church of God" Mentioned in the Mass?
A question arose regarding the phrase "seven orders of the Church of God" in the deacon's response after the Consecration. One answer stated that the seven orders are: Patriarch, Bishops, Hegumens, Priests, Archdeacons, Deacons, and Subdeacons. However, this count does not match the list preserved in ancient Coptic sources; it counts certain administrative ranks and titles of presidency as independent orders—such as Patriarch, Hegumen, and Archdeacon—while omitting Reader, Cantor, and Doorkeeper, despite sources explicitly listing them among the seven orders.
The response appears in the printed Arabic translation as: "Pray for the hegumens, priests, deacons, subdeacons, and seven orders of the Church of God" (Fr. Andreas El-Makary, Analysis of the Holy Coptic Kh liturgy: Analysis of Incense Offering and the Coptic Liturgy of St. Basil, p. 335). However, the corresponding Greek text does not place the conjunction "and" before "seven orders of the Church of God"; the phrase directly follows "subdeacons." Thus, the seven orders cannot be defined simply by counting the titles listed in the Arabic translation, but rather by referencing sources that explicitly name them.
The key to correctly counting them lies in distinguishing between an order (taghma) and a rank of presidency or precedence within it. The prefix Archi- is Greek for "chief, leader, or head" (Fr. Athanasius El-Makary, Dictionary of Ecclesiastical Terms, under "Archi-", p. 85). The same reference notes Archipsaltes (chief cantor) and Archiepiskopos (archbishop). Defining Archdeacon, it states the word means "chief deacon" and describes him as "head of the order of diaconate" (ibid., pp. 89–90). Determining the Archdeacon's place relies on this explicit identification as head of the deacons rather than just the etymology of Archi-; hence, it is not counted as an order distinct from deacons.
This aligns with the biblical use of headship, as written of our Lord, to whom belongs all glory: "the head of every man is Christ" (1 Cor 11:3), and "He is the head of the body, the church" (Col 1:18), and God "gave Him to be head over all things to the church" (Eph 1:22). This headship does not imply that the humanity assumed by our Lord in His single Person was of a different nature than ours; He was called "the second Man" (1 Cor 15:47), and it is written: "Inasmuch then as the children have partaken of flesh and blood, He Himself likewise shared in the same" (Heb 2:14), and that "in all things He had to be made like His brethren" (Heb 2:17). Likewise, the Holy Church, His pure Bride, addresses the Holy Virgin Mary, Mother of God: "And a pure humanity without copulation, equal to us according to the Economy. This which He took from you, O immaculate one, and united to Himself hypostatically" (Sunday Theotokia). Thus, our Lord is the head of our order while simultaneously being a complete man in His humanity, equal to us according to the Economy—His headship is firm, as is His real participation with us in human nature.
The ancient Coptic list of the seven orders appears in the Canons of Pope Athanasius II, Patriarch of Alexandria: "Seven pillars, and with the seven full spirits of God in the Church, which are: Bishops, Priests, Deacons, Half-deacons, Readers, Cantors, and Doorkeepers... for these seven orders we mentioned are the seven eyes of the Church... and they are the seven pillars upon which the Church stands" (Fr. Athanasius El-Makary, Canons of Pope Athanasius II, Patriarch of Alexandria, p. 166). The term "half-deacons" is retained in the quote as written, though in explanation we use the clear term: "Subdeacon, assistant deacon." According to this list, the seven orders are:
- Order of Bishops: Includes Bishops, Metropolitans, and the Pope/Patriarch in his capacity as Chief Bishop. General Bishops and Auxiliary Bishops also belong to this order by virtue of their episcopal ordination, differing only in jurisdiction or administrative mandate. Variations in scope of care do not make the Pope, Metropolitan, and Bishop separate orders; they all remain within the Order of Bishops.
- Order of Priests: Includes Priests and Hegumens; the Hegumen holds a rank of presidency and honor within the priesthood and does not belong to a separate order. Administrative tasks assigned to a priest—such as managing a parish or bishopric agency—define his scope of service without creating a new order.
- Order of Deacons: Includes Deacons and Archdeacons. The Archdeacon is chief of deacons and guardian of their order, described as "head of the order of diaconate" (Dictionary of Ecclesiastical Terms, p. 89). In Coptic rite, hands are not laid on him when appointed Archdeacon, as hands were already laid when ordained a deacon (ibid., pp. 89–90). Thus, the Archdeacon is counted within the Order of Deacons, not as a second added order.
- Order of Subdeacons (Assistant Deacons): Assists deacons and maintains order during service. Subdeacons guarded doors during the liturgy, as noted: "Let the subdeacon stand at the doors of the men, and the deaconesses at the doors of the women, that no one may go out, nor the door be opened during the time of the oblation, even if it be a believer" (Apostolic Constitutions 8:11:11). Fr. Athanasius El-Makary suggests subdeacons guarded doors during liturgical prayers, whereas doorkeepers guarded them outside prayer times alongside other church care duties (Dictionary of Ecclesiastical Terms, p. 241). Thus, the subdeacon's role does not eliminate the order of doorkeepers.
- Order of Readers (Anagnostes): Dedicated to reading the Holy Scriptures in church and associated instructional tasks. Roles organizing, modulating, or teaching readings fall within this order without each becoming an independent order.
- Order of Cantors: Dedicated to praise, hymns, and leading the congregation in responses. Includes the Archipsaltes (chief cantor) as a leader among cantors rather than a member of a separate order (Dictionary of Ecclesiastical Terms, p. 85).
- Order of Doorkeepers: Dedicated to guarding church doors and maintaining order regarding entry and exit. The doorkeeper's work extended outside prayer times to include cleaning and maintenance (Dictionary of Ecclesiastical Terms, p. 241). Functionally similar in some sources is the role of the Qayyim (custodian); Severus ibn al-Muqaffa' notes that the custodian attends to church service, sweeping, cleaning, washing and lighting lamps, preparing offerings, and securing doors (Severus ibn al-Muqaffa', Order of Priesthood, Ch. 17 "On the Custodian", pp. 43–44). This functional overlap clarifies the domain of service related to church care and order.
Thus, the seven orders according to the ancient Coptic list are: Bishops, Priests, Deacons, Subdeacons, Readers, Cantors, and Doorkeepers. The Pope, Metropolitans, Hegumens, Archdeacons, and Chief Cantors exist within these respective orders. Furthermore, "church orders" does not mean all are ranks within liturgical service; the list includes supportive church services like the doorkeeper. Therefore, it is incorrect to arrive at seven by dividing administrative leadership roles within the episcopate, priesthood, and diaconate while dropping three orders explicitly stated in the sources.
— Nabil Hanna
ما هي «سبع طغمات كنيسة الله» التي نذكرها في القداس؟
ورد سؤال عن المقصود بعبارة «سبع طغمات كنيسة الله» في مردّ الشماس بعد التقديس، وقيل في إحدى الإجابات إن الطغمات السبع هي: البطريرك، والأساقفة، والقمامصة، والقسوس، ورؤساء الشمامسة، والشمامسة، والإيبوذياكون. لكن هذا العدّ لا يطابق القائمة التي حفظتها المصادر القبطية القديمة؛ لأنه يحسب بعض ألقاب الرئاسة والدرجات الإدارية طغمات مستقلة، مثل البطريرك والقمص والأرشيدياكون، وفي المقابل لا يذكر القارئ والمرتل والبواب، مع أن المصادر تضعهم صراحة ضمن الطغمات السبع.
ورد المردّ في الترجمة العربية المطبوعة بهذه الصورة: «صلّوا من أجل القمامصة والقسوس والشمامسة والإيبوذياكونين وسبع طغمات كنيسة الله» (الراهب أندرياس المقاري، تحليل كتاب الخولاجي المقدس: تحليل رفع البخور والقداس الباسيلي، ص٣٣٥). أما النص اليوناني المقابل فلا يضع قبل عبارة «سبع طغمات كنيسة الله» أداة العطف المقابلة للواو العربية، بل تأتي العبارة مباشرة بعد الإيبوذياكونين. ولذلك لا يمكن تحديد الطغمات السبع بمجرد عدّ الألقاب الواردة في الترجمة العربية للمردّ، بل يلزم الرجوع إلى المصادر التي تذكر هذه الطغمات بأسمائها.
ومفتاح ضبط العدّ هو التمييز بين الطغمة وبين لقب الرئاسة أو التقدّم داخلها. فكلمة «أرشي» مقطع يوناني معناه: «رئيس، قائد، متقدم» (الراهب أثناسيوس المقاري، معجم المصطلحات الكنسية، مادة «أرشي»، ص٨٥). ويذكر المرجع نفسه «أرشي إبصالتس»، أي رئيس المرتلين، و«أرشي إبيسكوبس»، أي رئيس الأساقفة. وعند تعريف «الأرشيدياكون» يقول إن الكلمة تعني «رئيس الشمامسة»، ويصفه بأنه «رئيس رتبة الشماسية» (المرجع السابق، مادة «أرشيدياكون»، ص٨٩–٩٠). ولا يعتمد تحديد موقع الأرشيدياكون على معنى كلمة «أرشي» وحده، بل على تصريح المرجع نفسه بأنه رئيس للشمامسة ولرتبة الشماسية؛ ولذلك لا يُعدّ طغمة مستقلة عن الشمامسة.
ويتفق هذا المعنى مع استعمال الكتاب المقدس للفظ الرئاسة؛ إذ يقول عن سيدنا له كل المجد: «رأس كل رجل هو المسيح» (١كو ١١: ٣)، ويقول أيضًا: «وهو رأس الجسد: الكنيسة» (كو ١: ١٨)، وإن الله «إياه جعل رأسًا فوق كل شيء للكنيسة» (أف ١: ٢٢). وهذه الرئاسة لا تعني أن الناسوت الذي اتخذه سيدنا له كل المجد لشخصه الواحد من طبيعة أخرى غير طبيعتنا، فقد دُعي «الإنسان الثاني» (١كو ١٥: ٤٧)، وقيل: «فإذ قد تشارك الأولاد في اللحم والدم اشترك هو أيضًا كذلك فيهما» (عب ٢: ١٤)، وإنه «كان ينبغي أن يشبه إخوته في كل شيء» (عب ٢: ١٧). كما تقول الكنيسة المقدسة عروسه الطاهرة مخاطبة العذراء القديسة مريم والدة الإله: «وناسوت طاهر بغير مباضعة، مساوٍ لنا كالتدبير. هذا الذي أخذه منكِ، أيتها غير الدنسة، واتحد به كأقنوم» (ثيؤطوكية الأحد). فسيدنا له كل المجد رأس طغمتنا، وهو في الوقت نفسه إنسان كامل من حيث ناسوته، مساوٍ لنا كالتدبير؛ فالرئاسة ثابتة، كما أن اشتراكه الحقيقي معنا في الطبيعة البشرية ثابت.
أما القائمة القبطية القديمة للطغمات السبع فقد وردت في قوانين البابا أثناسيوس الثاني بطريرك الإسكندرية: «سبعة أعمدة، وبسبع أرواح الله الكاملة في البيعة، الذين هم الأساقفة والقسوس والشمامسة والنصف شمامسة والأغنسطسين والمرتلين والبوابين… لأن هؤلاء السبع طغمات الذين ذكرناهم هم سبع عيون البيعة… وهم السبعة أعمدة التي الكنيسة ثابتة عليها» (الراهب أثناسيوس المقاري، قوانين البابا أثناسيوس الثاني بطريرك الإسكندرية، ص١٦٦). وقد أبقينا عبارة «النصف شمامسة» داخل الاقتباس كما وردت حرفيًا في المرجع، أما في الشرح فنستخدم الاسم الواضح: «الإيبوذياكون، مساعد الشماس». وبحسب هذه القائمة تكون الطغمات السبع كالآتي:
١- طغمة الأساقفة: تضم الأسقف، ويكون منها المطران والبابا البطريرك بصفته رئيس الأساقفة، كما ينتمي إليها الأسقف العام والأسقف المساعد من جهة أصل الدرجة الأسقفية، مع اختلاف نطاق الرعاية أو التكليف الإداري. فاختلاف دائرة الرعاية والمسؤولية لا يجعل البابا البطريرك والمطران والأسقف طغمات متفرقة، بل يبقون جميعًا داخل طغمة الأساقفة.
٢- طغمة القسوس: تضم القس والقمص؛ فالقمص يحمل كرامة ومسؤولية رئاسية داخل القسيسية، ولا ينتمي إلى طغمة أخرى منفصلة عنها. وكذلك ما يُسند إلى أحد الكهنة من مهام إدارية، مثل مسؤولية كنيسة أو وكالة مطرانية، يحدد نطاق خدمته ولا ينشئ طغمة كنسية جديدة.
٣- طغمة الشمامسة: تضم الدياكون والأرشيدياكون؛ فالأرشيدياكون هو رئيس الشمامسة وراعي ترتيبهم، وقد وصفه المرجع بأنه «رئيس رتبة الشماسية» (الراهب أثناسيوس المقاري، معجم المصطلحات الكنسية، مادة «أرشيدياكون»، ص٨٩). وفي طقس الكنيسة القبطية لا توضع عليه اليد عند إقامته أرشيدياكونًا؛ لأنه سبق أن وُضعت عليه حين رُسم شماسًا (المرجع السابق، ص٨٩–٩٠). ولذلك يُحسب الأرشيدياكون داخل طغمة الشمامسة، لا طغمة ثانية تضاف إليها.
٤- طغمة الإيبوذياكونين، أي مساعدي الشمامسة: تقوم بمعاونة الشمامسة والمحافظة على نظام الخدمة، وكان من عمل الإيبوذياكون الوقوف عند الأبواب أثناء الصلاة الليتورجية، إذ ورد: «وليقف الإيبوذياكون عند أبواب الرجال، والشماسات عند أبواب النساء، لكي لا يخرج أحد. ولا يفتح الباب لأحد في وقت القداس، حتى لو كان هو أحد المؤمنين» (المراسيم الرسولية ٨: ١١: ١١). ويرجّح الراهب أثناسيوس المقاري أن حراسة الإيبوذياكون للأبواب كانت أثناء الصلوات الليتورجية، أما البواب فكان يحرسها في غير أوقات الصلاة، إلى جانب أعمال أخرى تتعلق بالعناية بالكنيسة (معجم المصطلحات الكنسية، مادة «البواب»، ص٢٤١). وبذلك لا تلغي خدمة الإيبوذياكون طغمة البوابين، ولا تعني أنه حلّ محلها.
٥- طغمة الأغنسطسين، أي القراء: تختص بقراءة الأسفار المقدسة في الكنيسة وما يرتبط بها من معرفة القراءة والتعليم. وتندرج داخلها الوظائف المتعلقة بتنظيم القراءات وضبط نطقها وتعليمها، من غير أن تصبح كل وظيفة منها طغمة مستقلة.
٦- طغمة المرتلين: تختص بالتسبيح والألحان وقيادة الشعب في المردات. ويندرج داخلها «أرشي إبصالتس»، أي رئيس المرتلين، بوصفه المتقدم في ترتيب المرتلين أو تعليمهم، لا بوصفه عضوًا في طغمة منفصلة عنهم (الراهب أثناسيوس المقاري، معجم المصطلحات الكنسية، مادة «أرشي»، ص٨٥).
٧- طغمة البوابين: تختص بحراسة أبواب الكنيسة والمحافظة على نظام الدخول والخروج، وكان عمل البواب يمتد إلى غير أوقات الصلاة وإلى بعض أعمال النظافة والعناية بالكنيسة، بخلاف حراسة الإيبوذياكون للأبواب أثناء الصلاة الليتورجية (الراهب أثناسيوس المقاري، معجم المصطلحات الكنسية، مادة «البواب»، ص٢٤١). ومن الخدمات القريبة منها وظيفيًا في بعض المصادر خدمة القيّم، فقد ذكر ساويرس ابن المقفع أن القيّم يداوم خدمة البيعة، ويلتزم الكنس والنظافة وغسل القناديل وتعميرها، ويعتني بإعداد القربان وبعض احتياجات الكنيسة، كما يحفظ أبوابها ويفتحها في الأوقات المحتاج إليها (ساويرس ابن المقفع، ترتيب الكهنوت، وهو الأنباء عن طقوس البيعة الأرثوذكسية، الباب السابع عشر «في القيّم»، ص٤٣–٤٤). وهذا التقارب في الوظائف لا يقتضي تطابق اسمي «البواب» و«القيّم» في جميع العصور والمصادر، لكنه يوضح مجال الخدمة المرتبط بالعناية بالكنيسة وأبوابها ونظامها.
فالطغمات السبع بحسب القائمة القبطية القديمة هي: الأساقفة، والقسوس، والشمامسة، والإيبوذياكونيون، والقراء، والمرتلون، والبوابون. أما البابا البطريرك والمطارنة فهم داخل طغمة الأساقفة، والقمامصة داخل طغمة القسوس، والأرشيدياكون داخل طغمة الشمامسة، وأرشي إبصالتس داخل طغمة المرتلين. كما أن تعبير «الطغمات الكنسية» لا يعني أن جميعها درجات داخل الخدمة الليتورجية؛ لأن القائمة تشمل أيضًا خدمات كنسية مساعدة، مثل خدمة البواب، التي تتعلق بحراسة الكنيسة والعناية بها وتنظيم أبوابها. ولذلك لا يصح الوصول إلى العدد سبعة بتقسيم الرئاسات الإدارية داخل الأسقفية والقسيسية والشماسية، ثم إسقاط ثلاث طغمات ذكرتها المصادر صراحة.
Nabil Hanna
